Pour I'homme traditionnel, servir ses dieux, c'est suivre le Chemin

« Dans le silence des grands bois, l'homme prend conscience du divin. »
   Richard St. Barbe-Baker

« Il n'est pas de meilleure manière de plaire au Bouddha que de plaire a tous les êtres sensibles. »
   Dicton ladakhi (Helena Norberg-Hodge)

« Le comportement religieux de l'homme sert a préserver le caractère sacré du monde. »
   Mircea Eliade (1907-1986)

« Et quant à I'amour, aime Dieu. Il est le rocher, la terre, l'eau, les bétes et les étoiles, et la nuit qui les enveloppe. »
   Robinson Jeffers

« Et Dieu trouva bon tout ce qu'il avait fait. Il dit alors: Je vous ai donné un monde merveilleux. Prenez-en soin, ne le flétrissez pas. »
   Prière juive

Les divinités de l'homme chthonien étaient d'abord les gardiennes de l'ordre spécifique de la hierarchie cosmique. En tant que telles, elles personnifiaient les lois qui gouvernaient la hiérarchie cosmique, et que l'homme doit observer pour garantir la préservation de sa structure spécifique. Autrement dit, en observant ces lois l'homme remplissait en même temps ses obligations envers les divinités respectives. Ainsi, suivre le Chemin dans l'Inde védique consistait à remplir ses obligations envers Varuna, le dieu qui personmfiait le R'ta; dans l'Egypte ancienne, envers Rê, la personnification du Maat; en Grèce, envers Thémis, après que cette force cosmique eut été représentée par une déesse.

Les dieux personnifiaient aussi la force vitale qui circule à travers le monde vivant, reflétant sa structure spécifique et la sacralisant. À l'origine, les dieux des Romains étaient impersonnels et mal définis, et plutôt que des dieux, dei, on les regardait comme des numina, le pluriel de numen, la force vitale, explique Jane Harrison - qui avec Marrett, et plus tard Durkheim et Lods, estime que la notion de force vitale est antérieure à celle de dieux et d'esprits.

Quoi qu'il en soit, les deux concepts sont complémentaires. Il est probable qu'en prenant de l'importance, les dieux renforçaient en retour le caractère sacré de la force vitale dont ils étaient imprégnés. Ils se sanctifiaient ainsi mutuellement et sanctifiaient en même temps la structure du monde vivant qu'ils reflétaient fidèlement.

Le rôle qu'ont joué les dieux de l'homme traditionnel dans la sacralisation, et donc dans la protection de l'ordre spécifique de la société, a été abondamment étudié. Le « culte des ancêtres » apparaît commun à toutes les sociétés tribales connues, bien que ce terme prête à confusion, les ancêtres n'étaient pas adorés à la façon dont l'homme moderne vénère son dieu. Les relations de l'homme tribal avec eux étaient tissées d'obligations mutuelies. Ainsi, plutôt que d'implorer leurs faveurs, il rappelait à ses dieux qu'il avait rempli ses obligations à leur égard, et en attendait autant d'eux.

Jomo Kenyatta [1] (1894-1978) appelle cette relation « communion avec les ancêtres ». Sous-jacente à cette forme de religion, on trouve l'idée que les ancêtres morts ou les divinités continuent d'appartenir à leur famille, à la communauté et à la société, et ne vivent pas dans un lointain paradis, concept inconnu de l'homme chthonien.

Les divinités ancestrales font donc partie de la société au même titre que les vivants, comme l'a souligné il y a de nombreuses années William Robertson-Smith [2] (1846-1894) dans un passage resté célèbre:

« Le cercle dans lequel naissait l'individu ne comprenait pas seulement un groupe de parents et de concitoyens, mais aussi des êtres divins, les dieux nationaux, qui dans la mentalité ancienne faisaient eux aussi partie de la communauté, avec laquelle ils avaient des rapports aussi étroits que les membres du cercle social. Les rapports entre les dieux de l'Antiquité et leurs adorateurs s'exprimaient dans le langage des hommes, et ce langage n'était pas pris dans un sens métaphorique, mais tout à fait littéral.

Ainsi, l'individu naissait avec un lien déterminé à certains dieux, au même titre qu'avec ses semblables; sa religion, c'est-à-dire les aspects de son comportement déterminés par ses rapports avec les dieux, ne représentait qu'une des facettes du schéma général de conduite que lui dictait sa position au sein de la société. Rien ne séparait la sphère de la religion de celle de la vie ordinaire. Chaque acte social prenait en considération les dieux aussi bien que les hommes, car le corps social ne se composait pas seulement d'êtres humains, mais de dieux et d'êtres humains. »

Fait essentiel, les dieux de l'homme traditionnel, comme sa force vitale, reflétaient fidèlement la structure hiérarchique de la société à laquelle il appartenait. Lafcadio Hearn [3] écrit ainsi à propos du Japon:

« Les trois formes du culte shintoïste des ancêtres sont: le culte domestique, le culte communautaire et le culte national, ou, en d'autres termes, le culte des ancêtres de la famille, celui des ancêtres du clan ou de la tribu et celui des anciens empereurs. Le premier est la religion familiale, le second est la religion de la divinité locale ou tutélaire, le troisième est la religion nationale. »

E. Driver [4] montre que les différences dans la façon dont les sociétés d'Amérique du Nord organisaient leur panthéon s'expliquent par teur degré d'integration ou de centralisation:

« Il y avait une tendance marquée à ranger les dieux par rangs hiérarchisés dans les régions où l'on rangeait les gens de la méme manière, et à ignorer de tels classements là où l'égalitarisme dominait les sociétés humaines. Ainsi, les peuples des régions centrales classaient leurs dieux par rangs précis, tandis que ceux des plateaux sub-arctiques et du Grand Bassin croyaient en un grand nombre d'esprits de rang à peu près égal. D'autres adoptaient une attitude intermédiaire. Les Pueblos, qui s'accordaient à reconnaître une nature divine à un grand nombre d'êtres spirituels, étaient également peu enclins à établir une hiérarchie entre ceux-ci, de même que l'égalité régnait dans leur société. »

Les habitants d'Alor, une île en Indonésie, décrits par Cora Dubois [5], sont organisés de manière très lâche. Très peu de contraintes existent en dehors de la famille; et les obligations familiales sont elles-mêmes très légères. L'Alorésien ordinaire, indiscipliné, se laisse aller, faisant peu de cas de l'autorité, quelle qu'elle soit. Il n'est donc pas étonnant que le panthéon alorésien reflète ce désordre généralisé. « Il y a bien dans leur culture un héros et une divinité suprême », écrit Cora Dubois,

« mais ils n'occupent que peu leurs pensées. Les esprits ancestraux revêtent davantage d'importance; [les Alorésiens] ont cependant à leur égard une attitude relâchée et indisciplinée, comme ils l'ont vis-à-vis de leurs parents. (...) Les morts ne sont à leurs yeux que des sortes de prédateurs, revendicateurs et importuns, capables d' obtenir satisfaction de leurs exigences grâce à leurs pouvoirs surnaturels. Telle est exactement la situation où se trouve l'enfant vis-a-vis de ses parents. Il obéit donc à contrecoeur et de mauvaise grâce. »

Les Swazis, au contraire, forment une société cohérente et hiérarchiquement organisée, et d'après Hilda Kuper [6] leurs dieux sont organisés de même:

« Dans le culte des ancêtres, le monde des vivants est projeté sur un monde, spirituel (emadloti). Hommes et femmes, jeunes et vieux, aristocrates et gens du commun, perpétuent ces rapports de supériorité et d'infériorité transmis par leurs prédécesseurs. Les esprits paternel et maternel jouent des roles complémentaires, pareils à ceux du père et de la mère dans la vie quotidienne; la fonction paternelle consiste à garantir le respect des obligations légales et économiques; l'esprit maternel exerce une influence protectrice moins formalisée. Bien que le culte s'inscrive dans le cadre de la parenté, à travers le roi, considéré comme le père de tous les Swazis, il est élargi aux dimensions de la nation entière. Les ancêtres du noi sont les plus puissants des esprits. »

Les esprits divinisés des ancêtres, et donc la force vitale qu'ils personnifient, sont organisés de manière à refleter l'ordre specifique de la société vernaculaire. Cela signifie qu'avant tout la structure de la société est sacralisée et que ses membres sont contraints, sous peine d'encourir les châtiments les plus terribles, de la préserver quoi qu'il advienne. En consacrant l'ordre spécifique de la société, les esprits des ancêtres consacrent en même temps le monde naturel dont elle est partie intégrante et qui, comme nous l'avons vu, est organisé suivant le même schéma général. II importe de remarquer a ce propos que les dieux chthoniens avaient à l'origine des formes animales. Ainsi, selon Jane Harrison [7], chez les Grecs, Zeus Chtesios était un serpent, tandis que « Zeus Olbios, dans le culte local, conserva longtemps sa tête de taureau. (...) Le dieu Soleil de Crète, à forme de taureau, courtise la déesse Lune, à l'apparence d'une vache; leur fils est un jeune dieu-taureau, le Taureau de Minos, le Minotaure ».

Parce que l'homme chthonien ne tracait pas de ligne de démarcation fondamentale entre lui-même et les autres animaux, il n'y avait dans un tel schéma aucune raison de distinguer, d'une part entre l'homme et ses dieux, d'autre part entre les animaux et les esprits qui les représentaient: ils faisaient tous partie du même cosmos. Il est révélateur que, chez les Grecs et les Romains de l'Antiquité, le lieu de culte était à l'origine le bois sacré, appelé Temene chez les Grecs et Temple chez les Romains.

« Dans le temps », écrit Pline [8], « les bois étaient les temples des divinités et, maintenant encore, les gens simples des campagnes consacrent un grand arbre à un dieu en respectant le rite d'autrefois; et nous adorons les bois sacrés et jusqu'au silence qui y règne avec non moins de devotion que les statues qui brillent des feux de l'or et de l'ivoire ». Les bois sacrés ne pouvaient impunément être désacralisés. Le crime d'Agamemnon ne consista pas seulement à tuer un cerf, mais à le faire dans un Temene. Les arbres étaient sacrés pour les dieux, dit Hughes [9], « le chêne pour Zeus, le laurier pour Apollon, le saule pour Hera, le pin (et peutêtre le chêne) pour Pan ». Robert T. Parsons [10] résume la nature et la fonction de la religion vernaculaire des Konos du Nigeria. Elle ne se borne pas à être

« une organisation des rapports humains, mais inclut aussi les relations que les hommes entretiennent avec la Terre entière, avec la terre où ils vivent et avec le monde invisible des forces et des êtres constructifs en lesquels ils croient. La religion les réunit tous en une totalité cohérente. »

La relation entre l'homme chthonien et ses dieux était une relation d'obligation mutuelle. Les dieux avaient des besoins, le principal étant que les vivants remplissent leurs obligations rituelles et cérémonielles, observent les lois que leurs ancêtres eux-mêmes avaient incarnées illo tempore. Les vivants quant à eux - familles, clans et tribus - avaient besoin des dieux pour les protéger de la famine, de la maladie, des invasions ennemies et autres calamités. « Le bonheur des morts dépend du culte respectueux que leur rendent les vivants », dit Lafcadio Hearn [11] « et le bonheur des vivants de l'accomplissement du devoir de piété envers les morts » - exemple manifeste de mutualisme hiérarchique.

En remplissant leurs obligations et en obéissant à la loi cosmique, les hommes chthoniens observaient le mode de comportement le plus apte à maintenir l'ordre spécifique du cosmos, reflété et consacré dans leur panthéon. Cependant, la désagrégation de ces sociétés entraîne la mort de la religion chthonienne. Les dieux de l'Olympe furent le produit de cette désagrégation. Alors que le comportement des divinités chthoniennes originelles était régi par les grandes puissances qui gouvernaient le cosmos (Moira, le destin, qui désigna jadis l'ordre spatial du cosmos, et Dikê, la justice, chargée de garantir l'ordre temporel), les dieux olympiens furent placés au-dessus de ces puissances cosmiques. Leur comportement, comme celui de la société en voie de désagrégation qu'ils reflétaient, n'était plus désormais soumis aux contraintes qui, jadis, avaient permis de maintenir l'ordre spécifique du cosmos.

Jane Harrison [12] estime que la substitution des dieux olympiens aux dieux chthoniens coïncide avec le passage d'une vision holistique du cosmos et de la société à une conception individualisée. « L'Olympien a une forme clairement définie », ecrit-elle,

« il est l'incarnation du principium individuationis (...) le dieu des mystères (ou chthonien) est la vie de la totalité des choses, on peut seulement le ressentir - des qu'iI est pensé et individualisé, il s'évanouit, comme Dionysos dut le faire dans l'éther ténu, raréfié de l'Olympe. Les Olympiens représentent la pensée consciente, divisée, distincte, compartimentée; le dieu des mystères est l'impulsion vitale à travers toute chose, pérenne et indivisible. »

Avec la désagrégation sociale, tout lien entre les dieux olympiens et la société fut rompu, car il n'y avait plus de société. L'accent fut mis sur le culte d'un dieu national, et finalement sur celui du dieu universel. La société se décomposant encore un peu, la famille nucléaire serait le seul groupe social vernaculaire à persister. En bonne logique, le dieu universel fut doté d'une femme et d'un enfant, panthéon à effectif réduit, fidèle reflet de la nouvelle société.

La Trinité chrétienne a son équivalent dans la religion d'autres sociétés déliquescentes. Le culte d'Osiris, d'Isis et du petit Horus, par exemple, s'est développé au moment de la débâcle de l'ancienne société égyptienne; il a connu son apogee à l'époque des Ptolémées. Quand la religion perd sa fonction de lien social, elle ne sert plus que de consolation à l'individu et à la famille nucléaire, hors de laquelle n'existe plus qu'une humamté indifférenciée; l'individu s'y sent de plus en plus aliéné, comme il l'est vis-à-vis de la nature et du cosmos. C'est donc seulement à l'égard du Dieu universel, comme lui un être isolé à la fois dans le temps et dans l'espace, que l'individu se sent des devoirs.

Selon le mot de Roszak [13] un tel Dieu, « infiniment soustrait à une nature flétrie par la chute, devient une sorte de "bouillon cube" cosmique, en lequel toute sainteté doit maintenant être concentrée par mesure de précaution ». Les religions « révélées » d'aujourd'hui - christianisme, islam et judaïsme moderne - ont désacralisé la nature et la société, les livrant à l'exploitation et à la destruction. Pour Nicolas Berdiaev [14] « seul le christianisme rend possibles la science positive et la technique. La raison en est qu'il a séparé l'homme de la nature sur le plan émotionnel ». Mais cela est également vrai de l'islam et du judaïsme moderne.

Au fur et à mesure que la société se désagrège et que la religion se détache du monde concret, que l'homme est coupé de la nature et de Gaïa, son attitude et son comportement envers ses dieux cessent d'opérer dans son champ spécifique, à savoir la hierarchie de Gaïa. Sa religion devient au contraire hétérotélique vis-à-vis de cette hierarchie, ne remplit plus son vrai rôle social, écologique et cosmique, et conduit l'homme sur le faux Chemin.

References