La communauté vernaculaire est l'unité de comportement homéotélique

« Ce sont les hommes qui ont fait les royaurnes, mais la commune semble sortir de la main de Dieu. »
   Alexis de Tocqueville (1805-1859)

« Ce n'est pas (...) le gouvernement que veulent les hommes (...) ils veulent la vie. »
   A. M. Hocart (1883-1939)

« Ce n'est point par le sceau et le parchemin des juristes que l'indépendance des hommes peut être préservée. Ce ne sont là que des apparences; les faire-valoir des libertés, leurs costumes et leurs accessoires, leur habit de fête en temps de calme et de paix. Mais que viennent les jours mauvais, que l'invasion du despotisme commence, alors les libertés seront retenues, non par ceux qui peuvent produire les plus vieux exploits, les chartes les plus étendues, mais par ceux qui se sont le plus habitués a l'indépendance, le mieux accoutumés à penser et à agir seuls, et les plus indifférents à cette protection insidieuse que les classes supérieures ont toujours été si empressées à prodiguer que, en nombre de pays, elles n'ont rien laissé qui vaille la peine d'être protégé. »
   T. H. Buckle (1821-1862)

« L'Etat, dans des dornaines importants, est un instrument du système industriel. »
   John Kenneth Galbraith

« L'idéal d'un avenir qui serait fondé sur des principes écologiques a pour condition préalable la résurgence du Gemeinschaft dans les relations sociales. »
   Alwyn Jones

La vision moderniste du monde considère l'Etat comme le seul instrument de gouvernement. Les êtres humains sont perçus comme unités de base - individualistes, compétitives, agressives et desorganisées - d'une société atomisée. L'idée que la société puisse être un système nature!, capable de se gouverner et d' assurer son homéostasie, est totalement étrangère aux sociologues modernes, sans parler des politiciens actuels.

Lorsqu'elle était Premier ministre, Margaret Thatcher a déclaré très explicitement qu'une société humaine n'était rien que la somme des individus et des familles qui y vivaient. Cette société - ou plutôt cette non-société - ne peut se diriger elle-même et depend de l'Etat et de ses services spécialisés pour que règne un semblant d' ordre -situation que nous sommes conditionnés à juger normale. Là où il n'y a pas d'Etat, nous dit-on, il ne peut y avoir que »la guerre de tous contre tous « et, pour reprendre la phrase consacrée de Hobbes, la vie est nécessairement » solitaire, difficile, bestiale et courte ».

Cette conception déformée de la société humaine ne peut étre que celle de personnes ignorant ce qu'est la société vernaculaire dans laquelle ont vécu nos ancêtres, et qui survit encore, de manière précaire, dans les régions du monde qui ont réussi à rester à l'écart du commerce international.

De nombreux érudits ont étudié les différences fondamentales entre ces deux types de sociétés. Dans son Ancient Society (1861), Sir Henry Sumner Maine [1] (1822- 1888) décrit le passage de la société « de families » à la société « individualisée », du gouvernement par une loi personnelle et sacrée à celui d'une loi impersonnelle et séculière. Il considère que la loi dans la première société se fonde sur le « statut », alors que dans la seconde elle repose sur le « contrat ».

L' idée de « contrat social » de Locke, qui aurait été adopté par les membres d'une « non-société » jusque-la chaotique, afin d'instaurer un gouvemement qui leur garantisse ordre et sécurité, est encore très répandue. Elle est en parfaite conformité avec la vision moderniste des choses, puisque le contrat est censé avoir été passé consciemment et rationnellement par les individus, et contient implicitement l'idée de gestion par une agence externe, comme dans une entreprise.

La conception d'une société comme création biosphérique naturelle et spontanée est, au contraire, irrecevable du point de vue moderniste. Une telle société ne tiendrait que grâce à des forces irrationnelles comme les émotions et les sentiments, qui, pour Sumner, n'ont aucun rôle à jouer dans les affaires publiques et doivent être cantonnées à la sphere des relations interpersonnelles.

Dans son ouvrage clé, La Cité antique (1864), l'historien et philosophe social Fustel de Coulanges [2] (1830-1889) souligne que la famille, la communauté et la société au sens large ont un caractère sacré, qui leur donne leur cohésion et leur stabilité. Il écrit de la cité grecque antique: « Cet Etat et cette religion étaient si complètement confondus ensemble qu'il était impossible non seulement d'avoir l'idée d'un conflit entre eux, mais même de les distinguer l'un de l'autre ». Pour lui, la société antique est morte avec la séparation du droit et de la religion.

Lewis H. Morgan [3] (1818-1881), l'un des premiers ethnologues américains, publia son Ancient Society en 1877. Il y distinguait entre la societas et la civitas, la première étant fondée sur la parenté, la seconde sur l'appartenance à un territoire. C'est là une distinction essentielle. Les communautés vernaculaires authentiques sont fondées sur la consanguinité, réelle ou fictive. Cependant, avec le développement du commerce et de l'industrie, les règles normales de résidence, qui reflétaient les structures de parenté au sein des communautés et leurs rapports avec les autres groupes essentiels comme le clan, furent soumises à de nouveaux impératifs, d'ordre économique. Comme l'écrit Adolphe Lods [4], chez les Hébreux,

« Les premiers collectifs humains, fondés sur la consanguinité (naturelle ou artificielle), tendaient à se transformer en regroupements sur une base territoriale. Le clan finit par signifier la population de la ville. (...) L'appartenance à une tribu n'a plus été déterminée par l'ascendance mais par l'appartenance, de par la naissance, à un territoire donné. »

Avec ce changement, la contiguïté est devenue le lien principal entre les membres d'une communauté. Aujourd'hui, ce lien lui-même se brise; les gens vivent là où ils trouvent du travail et, aux Etats-Unis, il semblerait que moins de 15 % des habitants vivent là où ils sont nés. La population d'un pays est battue et mélangée comme un jeu de cartes, au nom des impératifs de l'économie, et la communauté est remplacée par un conglomérat d'individus étrangers les uns aux autres, incapables de se gouverner ou de remplir leurs fonctions homéoteliques.

La distinction la plus connue entre les deux types de sociétés est peut-être celle proposée par le sociologue allemand Ferdinand Tonnies dans Gemeinschaft und Gesellschaft [5] (1920). Il voyait dans la Gemeinschaft, ou communauté, une unité sociale cohérente dont les membres sont liés par des valeurs communes et des liens sociaux étroits, tandis que les membres de la Gesellschaft, au contraire, ne sont rattachés que par des intérêts superficiels et égoïstes. F. Pappenheim [6] expose cela très clairement:

« Les individus qui entrent dans une Gesellschaft ne le font qu'avec une fraction de leur être, celle qui, précisément, correspond aux objectifs spécifiques de l'organisation. Les membres d'une association de défense des contribuables ou les porteurs d' actions d'une société anonyme sont reliés entre eux non en tant que personnes, mais uniquement par cette part d'eux-mêmes qui veut payer moins d 'impôts ou maximiser ses revenus financiers. (...) Ils demeurent donc faiblement connectés et fondamentalement distants les uns des autres. (...) La séparation est si profonde entre l'homme et l'homme dans la Gesellschaft que (...) celle-ci devient un univers social où l'hostilité est latente et où la guerre est inscrite en filigrane dans les relations entre individus. »

Roy Rappaport [7] oppose la communauté à ce qu'il appelle l'« association, à but particulier ». Tandis que la communauté s'efforce de répondre aux nécessités sociales et écologiques, l'association à but particulier - catégorie dans laquelle il range les entreprises et les institutions gouvernementales, et qui correspond tout à fait à la Gesellschaft de Tonnies - ne cherche qu'à atteindre l'objectif pour lequel elle a été créée. Et, même ainsi, elle est sujette à ce qu'il appelle un « déplacement d'objectif », qui fait que sa préoccupation première devient de se perpétuer et, si possible, d'accroître son pouvoir et son influence, ce qui devient souvent un obstacle à la réalisation de son objectif initial.

Dans le cas des administrations publiques mises en place pour contrôler les activités d'industriels peu scrupuleux, le déplacement d'objectif opère très rapidement. Elles deviennent presque toujours soumises, voire contrôlées par les industriels qu'elles sont censées surveiller - véritable inféodation des administrations. Au Royaume-Uni, le Comité consultatif sur les pesticides (Advisory Committee on Pesticides), dont le rôle est censé être de conseiller le gouvernement en matière de contrôle d'utilisation des pesticides, est en grande partie compose de représentants de l'industrie agrochimique et de divers universitaires dont elle finance les recherches directement ou indirectement.

Le ministre de l'Agriculture, de la Forêt et de la Pêche au Royaume-Uni (MAAF), comme celui de l'Agriculture aux Etats Unis (USDA), sont dominés par l'industrie agrochimique, les milliers de bureaux rattachés à ces ministères à travers le pays n'étant rien d'autre que des succursales de vente d'engrais et de pesticides. Il en est de même de l'Organisation pour l'alimentation et l'agriculture des Nations unies (FAO), à laquelle The Ecologist [8] a récemment consacré un numéro special.

Aux Etats-Unis, lorsque Reagan est entré en fonction, Anne Gorsuch, avocate spécialisée dans la defense des gros pollueurs contre l'Environment Protection Agency (EPA, sorte de ministère de l'Environnement), fut tout bonnement nommée à la direction de cette agence fédérale! Elle entreprit alors de limoger les scientifiques de l'administration - non parce qu'ils auraient été incompétents, mais, comme elle l'a reconnu elle-même, parce qu'ils étaient « leurs scientifiques » (réellement soucieux de l'environnement) et devaient être remplacés par « les nôtres » (représentant les industries polluantes).

En règle générale, les gouvernements ne prennent aucune mesure qui irait à l'encontre des intérêts d'un secteur industriel puissant, aussi destructrices que puissent en être les activités, à moins d'y être contraints par la pression de l'opinion publique. La raison principale est qu'ils ont d'insatiables besoins d'argent. En « démocratie », c' est l'argent qui permet de se faire réélire, en procurant des avantages matériels aux secteurs de la société dont le soutien electoral est indispensable, et en se vendant à l'électorat par des campagnes de publicité savamment orchestrées avant les elections.

Dans une dictature, l'argent sert à acheter les armes et à payer la police et l'armée qui permettent de se mainlenir au pouvoir. Malheureusement, les grandes entreprises détiennent le quasi-monopole de l'argent. D'où l'alliance inevitable entre le gouvernement et l'industrie. Le résultat inéluctable est que pratiquement aucun choix politique important n'est effectué aujourd'hui parce qu'il est humainement, socialement ou écologiquement souhaitable, mais plutôt parce qu'il sert les objectifs des « associations à but particulier ». Ce sont ces politiques hétérotéliques qui sont en train de rendre la planète inhabitable.

Pour le grand anthropologue Pierre Clastres [9], le caractère le plus fondamental de la société vernaculaire serait probablement sa capacité de gérer ses propres affaires sans le recours à l'Etat:

C'est la présence ou l'absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d'irréversible discontinuité entre les sociétés.

L'aptitude de la société vernaculaire à s'autogérer sans l'aide d'institutions étatiques a été maintes fois étudiée. Comme l'écrit l'anthropologue américain Robert Lowie [10] (1883-1957):

Dans les communautés les plus primitives, la fonction législative apparaît étrangement limitée en comparaison de celle qui s'exerce dans les civilisations plus complexes. Tous les besoins du fonctionnement social sont régis par la loi coutumière, et la seule fonction de quelque organe de gouvernement qui puisse exister est plutôt de veiller au respect des usages traditionnels que de créer de nouvelles regles.

La puissance de l'opinion publique, qui reflète les valeurs traditionnelles, suffit à amener les fauteurs de troubles à résipiscence. On se contente souvent de se moquer d'un gredin; si cela ne suffit pas, on décline les invitations à ses fêtes et on évite sa compagnie. Il n'en faut généralement pas plus pour le remettre dans le droit chemin ; si ce n'est pas le cas, on l'ostracise - la pire des sanctions, puisque, pour le membre d'une communauté vernaculaire, la vie à l'extérieur, loin de la terre où reposent ses ancêtres et où il peut accomplir ses devoirs religieux, ne peut se concevoir. Selon l'anthropologue britannique Edward Tyler (1832-1917),

« un des principaux enseignements que nous pouvons retirer de l'exemple des tribus primitives est qu'elles n'ont pas besoin de gendarmes pour faire régner l'ordre. »

La société vernaculaire est capable, par ailleurs, de pourvoir à l'éducation des enfants, de prendre soin des malades et des vieillards, et de faire face a d'éventuels désordres psychiatriques. Le spécialiste de psychiatrie sociale Marvin Opler a montré comment la société vernaculaire offrait toujours un exutoire cathartique aux tensions particulières que sa nature spécifique engendre.

La société traditionnelle coordonne toutes ces activités afin qu'elles contribuent à sa stabilité face au changement. Cela veut dire qu'avant tout elle doit préserver l'ordre spécifique de la hiérarchie de systèmes plus vastes dont elle fait partie, préservation dont dépend le maintien de sa propre stabilité. Pour que cela soit possible, la communauté, les familles et les individus doivent coopérer, et s'efforcer en particulier de ne pas interférer avec les activités des autres. En conséquence, les conflits d'intérêts qui surgissent dans le monde moderne - par exemple entre l'affectation de la terre à des usages agricoles ou au développement urbain - ne risquent guère de se produire. Pour reprendre les termes de Stanley Diamond [11], le membre d'une société traditionnelle est

« une personne intégrée. La société n'est pour lui ni conipartimentée ni fragmentée, aucune de ses parties ne se trouve en conflit mortel avec les autres. Ainsi, il ne se sent pas lui-même divisé en "homo economicus", "homo religiosus", "homo politicus", etc. Il accomplit au contraire ses fonctions économiques, religieuses et politiques dans la même stratégie coordonnée, incarnée dans la culture dont il a été imprégné, et qui régit ses rapports avec ses semblables et son environnement naturel depuis des temps immémoriaux. »

Dans ces conditions, il est clair que l'Etat n'a pas de raison d'être. L'intrusion d'un tel corps étranger dans les affaires de la société usurperait ses fonctions et prérogatives fondamentales et engendrerait des initiatives incontrôlables par la loi traditionnelle établie par les ancêtres. Comme le dit Clastres [12], « les sociétes primitives sont des sociétés sans Etat parce que l'Etat y est impossible. »

L'Etat ne peut apparaître que lorsque les structures sociales ont été détruites. C'est là un des thèmes essentiels de la Politique d'Aristote. Il fait remarquer que des tyrans comme Pisistrate à Athènes et Denys à Syracuse n'ont pu prendre le pouvoir qu'après l'effondrement des structures sociales de leur ville respective et l'apparition d'un prolétariat anonyme incapable de s'autogouverner. Telle est la signification du titre de l'ouvrage remarquable de Clastres, La Société contre l 'Etat.

En fait, la société et l'Etat ne peuvent coexister. Partout, l'Etat cherche délibérément à détruire les institutions vernaculaires de la société. En Inde, il est entré en guerre contre le système des castes, qui, en dépit d'abus évidents, constitue le fondement même de la société indienne. Il lutte également contre le « linguisme », la conservation des langues parlées par les différents groupes ethniques qui composent l'Inde moderne, et dénonce même l'« étatisme », par référence aux restes des anciens Etats indiens, à base largement ethnique.

En Afrique, les gouvernements des Etats-nations artificiels, aux frontières arbitraires héritées de la période coloniale, s'efforcent d'éradiquer le « tribalisme » au nom de l'« unite nationale ». Celle-ci se résume en réalité à la formation de grandes masses homogénes d'individus anonymes et déracinés, totalement dépendants, comme nous le sommes maintenant en Occident, des services spécialisés fournis par un Etat tout-puissant.

Ce rapport étroit entre la formation de l'Etat et la désagrégation de la communauté autogéree est bien décrit par Banfield dans son étude d'un village rural de l'Italie du Sud. Ce village, constate-t-il, à été privé par Ia bureaucratie centralisée du Vatican de la possibilité d'organiser sa propre vie religieuse. Il a aussi perdu le contrôle de son système d'éducation, maintenant entre les mains de l'Etat, qui a construit l'école et paye les instituteurs. Il ne fail plus régner le droit ni l'ordre; la police nationale s'en occupe. En conséquence, la communauté, qui ne sert à rien, commence à se décomposer: l'unité organique la plus grande encore existante est la famille et, au niveau supérieur, toute forme de coopération a concrètement disparu. Dans une société de ce genre, écrit Banfield [13]

Nul no défend les intérêts du groupe ou de la communauté, sauf à y trouver son avantage personnel. En d'autres termes, l'espoir d'un gain matériel rapide devient l'unique motif pour s'intéresser aux affaires publiques (...) la loi est ignorée quand il n'y a pas à craindre de punition (...) les functionnaires acceptent les pots-de-vin quand ccst possible (...) mais, qu'ils en acceptent ou pas, tout le monde est persuadé que c'est le cas.

Bien évidemment, une telle communauté ne peut plus exister sans l'ensemble des services que lui fournit l'Etat, et qu'elle assurait elle-même auparavant. « Sans l'intervention de l'Etat, » écrit Banfield [14], « la guerre de tous contre tous éclaterait en violence ouverte tôt ou tard et la société locale périrait ou adopterait de nouvelles formes culturelles » - ce qui est précisément la situation que Hobbes, et les socio-darwinistes après lui, tiennent pour la norme.

Tant que la famille reste intacte, la société rurale n'en est qu'au premier stade de désintégration. Mais, à mesure que se poursuit le développement économique, la famille étendue se décompose en famille nucléaire, unité extrêmement instable, comme nous le savons tous. Plus tard, celle-ci même se désintègre à son tour jusqu'au point où, dans les mégalopoles du monde industriel, la famille monoparentale devient la règle.

Dans ce type de société, la coopération est encore plus réduite. C'est chacun pour soi; l'individualisme et la competition sont la règle. Les individus sont si aliénés qu'ils ne peuvent plus s'occuper de leurs propres affaires, et l'Etat prend en charge les fonctions qu'eux-mêmes et leur famille désormais dispersée ne peuvent plus assurer. Comme un Indien Pomo le disait à un Américain blanc [15] :

« La police et les soldats se chargent de vous protéger, les tribunaux dispensent la justice, la poste achemine les messages à votre place et les écoles vous prodiguent un enseignement. On s'occupe de tout, même de vos enfants si vous mourez, mais chez nous, c'est la famille qui doit tout faire. Sans la famille, nous ne sommes rien, et dans l'ancien temps, avant l'arrivée des Blancs, celui qui voulait entreprendre quelque chose le faisait d'abord en fonction de la famille. C'est comme cela qu'on a pu s'en sortir. »

Malheureusement, nous avons été conditionnés à considérer la proliferation des services étatiques comme le signe du progrès social et économique. Plus l'Etat en procure aux citoyens, plus ils s'imaginent jouir d'un niveau de vie élevé. Cette perception est conforme au dogme selon lequel tous les bienfaits sont produits par l'homme, et attribuables au progrès économique. Elle cadre aussi avec la croyance contemporaine dans la compétence et le savoir scientifiques et techniques, qui attribue aux services de l'Etat une supériorité sur ceux de la famille et de la communauté dans une société vernaculaire. En Suède, d'après David Popenoe [16], on voit dans la famille bourgeoise l'origine d'un grand nombre de problémes sociaux:

« Certains idéologues de I'Etat-providence sont impatients de mettre en application des solutions de remplacement, non seulement à a famille bourgeoise, mais aussi à la famille nucléaire, pour confier à l'Etat l'essentiel de l'éducation des enfants. »

Les membres des familles eux-mêmes en viennent à accepter l'idée que des professionnels payés par le gouvernement suédois sont plus compétents qu'eux en la matière. Après tout, ne sont-ils pas scientifiquement formés à s'occuper des enfants? Ils devraient pouvoir faire mieux que les parents, ignorants et profanes...

Plus il délègue de prérogatives aux experts, remarque John McKnight, moins l'individu agit en citoyen, plus il se comporte en client [17]. Il en va ainsi à peu près dans tous les secteurs d'activité - en matière de soins médicaux, d'éducation, de soins aux personnes âgées - et ce phénomène affecte tous les aspects de la politique sociale. Simultanément, le citoyen ordinaire se voit empêché de remplir les fonctions les pius essentielies auxquelles son éducation l'a préparé, et qu 'il doit assumer pour sauvegarder l'intégrité et la stabilité des familles, des communautés, des sociétés et des écosystèmes qui forment la hierarchic gaïenne.

L'Etat est extérieur à la société. C'est une Gesellschaft - une organisation à but singulier, presque exclusivement préoccupée par la défense de ses intérêts à court terme, et qui ignore invariablement les besoins réels de ceux qu'elle est censée gouverner. Il n'y a pas de place pour I'Etat, ni pour ses institutions spécialisées, dans une société qui s'efforce de recréer par elle-même une existence viable sur une planète qui le soit aussi. Nous devons au contraire recréer Ia famille étendue et la communauté vernaculaire dans laquelle nous avons évolué et qui, au cours de notre expérience évolutive, a été l'unité veritable de comportement social, économique et écologique homéotelique.

References