Pour l'homme traditionnel, suivre le Chemin revient à accroître sa reserve de « force vitale »

« Ce qu'il faut, c'est rétablir la catégorie du sacré, celle que l' establishment scientifique a le plus complètement détruit. »
   Hans Jonas

« La finalité ultime, pour les Bantous, réside en la possession de plus de force vitale que possible, avec la crainte de voir s'amenuiser cette richesse inestimable. Les Bantous interprètent toute maladie, toute blessure, toute douleur, toute dépression et toute faiblesse comme un signe indubitable d'une réduction de la force vitale. »
   Placide Tempels

« Une antique et grandiose religion, qui domina jadis sur Terre, perdure, intacte, au Nouveau-Mexique. (...) Dans la plus ancienne religion, tout vivait, d'une vie non pas surnaturelle, mais naturelle. Sous les flots de la vie s'en trouvaient toujours de plus profonds. (...) Ainsi les rochers étaient vivants, mais la montagne possédait une vie encore plus profonde, plus vaste. (...) Car le but de la vie de l'homme était de mettre sa vie en contact direct avec la vie élémentaire du cosmos, la vie de la montagne, la vie des nuages, la vie de l'air, de la terre, la vie du soleil. D'entrer en contact sensible, immédiat, afin d' en retirer une énergie, une puissance, et une sorte de joie obscure. Ce désir d'un contact nu, pur, sans intermédiaire ni intercesseur est la racine de la religion. »
   D. H. Lawrence (1885-1930)

L'homme traditionnel suit le Chemin, même dans les sociétés où le concept n'en est pas défini. Cornford [1] raconte comment dans l'Antiquité un lieu était considéré comme sacré quand il était habité par une puissance dangereuse qui le rendait sacrosaint - c'est pourquoi « le profane ne pouvait le fouler aux pieds ». Les choses sacro-saintes devaient ainsi être traitées avec le plus grand respect, et même la plus grande crainte. D'elles venaieni tout bienfait et tout malheur, car elles renfermaient une énergie, ou « force vitale », dangereuse. Toutes les sociëtés vernaculaires ont un mot pour la désigner: mana chez les Mélanésiens et lesPolynésiens, orenda chez les Sioux, muntu chez les Balubas.

Durkheim [2] voit dans la force vitale l'origine de toute religiosité. Les esprits, les démons, les génies et les dieux sont les formes concrètes prises par cette énergie. C'est en partie parce qu'ils sont doués de force vitale qu'ils sont sacrés, et qu'ils sont devenus l'objet d'un culte religieux. Le Soleil, la Lune et les étoiles sont vénérés pour la même raison [3]. « Ils ne doivent pas cet honneur à leur nature intrinsèque ou à leurs propriétés spécifique, mais au fait qu'on estime qu'ils participent de cette force qui seule confère aux choses un caractère sacré, et que l'on retrouve dans quantité d'autres êtres. » Lods estime que

" l'ancien terme même qui, dans toutes les langues sémitiques exprime l'idée de "dieu", l'une des variantes de l'hébreu ilu, du babylonien ilu, de l'arabe ilah, désignait a l'origine cette force indéfinie, source de toute énergie et de toute vie. " [4]

La force vitale fournit son énergie à l'ensemble du monde vivant. L'acquérir soi-même est la façon la plus sûre de réussir. Dans son précieux ouvrage sur la philosophie bantoue, Placide Tempels nous apprend que

« la félicité suprême, la seule forme du bonheur est pour le Bantou la possession de la plus grande puissance vitale; la pire adversité et en fait le seul aspect du malheur est pour lui la diminution de cette puissance. » [5]

Chez les Balubas [6], muntu désigne la force vitale. Ils appellent l'homme puissant muntu mukulumpe, l'homme doué d'une grande réserve de muntu. L'homme sans position sociale est appelé muntu mutupu ou celui qui n'a qu'un faible muntu. Une terminologie complexe permet de décrire tous les changements susceptibles d'affecter le muntu d'un individu. « Toute maladie, blessure ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné comme une diminution de force vitale ». On peut éviter ces maux en conservant sa force intacte. Celui qui a perdu toute la sienne est mufu pareil à un mort.

Il est donc normal que la principale préoccupation de l'homme tribal soit d' augmenter sa réserve de « force vitale ». Selon Robert Codrington [7] (1830-1922), « la religion mélanésienne consiste essentiellement à acquérir cette mana, pour soi-même ou pour quelqu'un d'autre ». Tempels estime qu' il en est de même pour les Bantous. « Tous les efforts du Bantou », insiste-t-il [8], « ont pour seul but d'intensifier sa force vitale ». De fait, on ne peut comprendre ses coutumes que si on les interprète « comme un moyen de preserver ou d'accroître sa réserve de force vitale ». Pour Léopold Senghor [9], le but de toute cérémonie religieuse, de tout rituel, en réalité de toute activité artistique, est d'accroître cette force vitale.

La force vitale n'est pas seulement accumulée par les individus. Elle est censée s'écouler à travers le cosmos et se concentrer en certains êtres et choses, en formant une configuration de puissance et, donc, de sainteté - philosophie appelée hylozoïsme. Paul Schebesta affirme que, pour les Pygmees de la forêt Ituri du Zaïre, la force vitale ou megbe

« est répandue partout, mais sa puissance ne se manifeste pas partout avec la même intensité ni sous le même aspect. Certains animaux en sont richement pourvus; les humains possèdent l'un davantage, l'autre moins, de megbe. Les hommes habiles se distinguent précisément par l' abondance de megbe qu' ils oft accumulé. Les sorciers sont eux aussi riches en megbe. » [10]

Pour les Comanches du désert du Nevada, les composantes du monde naturel sont imprégnées de diverses forces vitales, écrit Abraham Kardiner [11]. La plus grande est personnifiée par l'aigle, la Terre, le Ciel ou le Soleil. La force suprême est Dieu. Après lui viennent les pères fondateurs des divers clans, puis le chef de la tribu. Tous les êtres vivants forment une hierarchie en function de leur force vitale; animaux, végétaux et minéraux sont répartis de manière similaire.

Il semble clair que la force vitale est répartie dans la société la nature et le cosmos lui-même, d'une manière qui reflète sa structure hiérarchisée. Ceci est confirmé par l'oeuvre de Senghor sur la vision du monde de la société bantoue:

« Toutes les forces sont hiérarchisées. (...) Il y a d'abord les demidieux ou génies. Viennent ensuite les ancêtres primordiaux, mythiques, les ancêtres ordinaires, puis les hommes vivants, par ordre de primogéniture, puis les animaux, végétaux et minéraux. » [12]

La répartition de la force vitale permet ainsi de sacraliser la hiérarchie cosmique et de la préserver des agressions humaines. Symptomatiquement, la façon dont la force vitale se répartit entre les différents échelons de l'organisation de la société en reflète d'integration ou de centralisation. Ainsi, l'orsque le tissu social est très lâche, les individus et les familles sont investis d'une grande part de la force vitale de Ia société. Au contruire, dans un royaume traditionnel hautement centralisé comme l'Egypte ancienne, le Dahomey ou le Bénin, la force vitale est concentrée dans la personne du roi, divinisé pour cetter raison.

Dans ces sociétés, on considère que le bien-être de tous les habitants dépend totalement de l'accomplissement des rites et grandes cérémonies essentiels destinés à preserver et augmenter la force vitale du roi, et du respect des muliples tabous entourant sa personne. Il faut en être conscient pour comprendre le sens de la pratique décrite par Frazer dans Le Rameau d'Or, consistant à tuer les rois à intervalles réguliers. On tuait le roi parce que, pour des raisons variant d'une société a l'autre, il n'était plus considéré comme digne de détenir la force vitale de la société, et l'on devait la confier é un gardien plus adéquat, afin d'éviter les plus grandes calamités.

Les rapports entre les choses et les êtres situés à différentes échelons de la hiérarchie cosmique ne sont pas symétriques. La puissance vitale s'écoule de haut en bas et vient vitaliser, et donc sanctifier, les êtres et les choses aux échelons inférieurs, mais elle ne le fera que si ces derniers satisfont à leurs obligations vis-à-vis des échelons supérieurs et donc de l'ensemble du cosmos. On comprend ainsi pourquoi les rites et cérémonies d'un peuple traditionnel - en réalité, tout leur mode de vie - sont conçus pour garantir la répartition correcte de la force vitale à tous les étages de la hiérarchie cosmique. A cette condition seulement ils peuvent préserver l'ordre spécifique et la stabilité du cosmos, et par là même être conformes au Chemin.

Négliger d'accomplir ces rites et cérémonies sacrés - ou pire, enfreindre les lois sacrées qui gouvernent leur déroulement - revient à voiler un tabou. Selon Roger Caillois,

« un acte esttabou qu'on ne peut accomplir sans porter atteinte à cette ordonnance universelle, qui est à la fois celle de la nature et de la société. Chaque transgression dérange l'ordonnance tout entière : la terre risque de ne plus produire de récolte, le bétail d'être frappé de stérilité, les asires de ne plus suivre leur cours, la maladie et la mort de ravager la contrée. » [13]

La crainte omniprésente de déranger l'ordre spécifique du cosmos se refléte les tabous que toutes les sociétés tribales élèvent contre la confusion de choses qui appartiennent aux différentes classes ou régions en lesquelles le cosmos est censé être divisé. Cela permet d'expliquer en grande partie les tabous alimentaires. Comme le remarque Mary Douglas s'il est interdit de manger du porc chez les Hébreux, c'est probablement parce que celui-ci

« est classé dans la catégorie des créatures abominables et impures, comme le sont le lièvre, l'hyrax et le chameau. La raison en est que, ou bien ces animaux ont le sabot fendu, ou bien ils ruminent, mais pas les deux à la fois. En d'autres termes, ils n'appartiennent pas tout à fait à la classe des ongulés. » [14]

Il est de même tabou de manger des animaux aquatiques sans nageoires ni écailles, qui n'entrent pas dans des catégories cosmiques naturelles. Ou des créatures aériennes qui ne volent pas ni ne sautillent, sont aptères ou sans pattes. Manger ce genre d'animaux ne peut qu'amoindrir la force vitale, en menaçant l'ordre spécifique du cosmos. Les mariages mixtes entre groupes sociaux naturellement exogames sont prohibés pour les mêmes raisons: ils menacent l'ordre spécifique de la société, et donc du cosmos.

D'après Methu [15] chez les Igbos du Nigeria, « les deviations qui perturbent l'ordre naturel sont appelées aru, littéralement abominations ». Mais, par ailleurs, le mot aru signifie « crime contre la nature ». Parmi ces crimes, on compte un certain nombre d'actes non naturels qui défient les catégories normales du comportement - par exemple, rapport sexuel entre un homme et la femme de son père, ou avec un animal. La naissance de jumeaux ou l'éclosion d'un seul poussin entrent aussi dans cette catégorie. Ces événements tabous sont aru parce que les Igbos sont convaincus « qu'ils transgressent les lois gouvernant l'ordre ontologique et sèmeront donc le désastre sur la communauté ».

Une fois abandonnées la notion de force vitale et celle étroitement associée du sacré, la désacralisation de la société et de la nature gagne de plus en plus de terrain, laissant celles-ci à la merci des déprédations de l'homme industriel moderne qui suit le faux Chemin...

Si l'on appliquait les mêmes principes aux activités de nos scientifiques, beaucoup de leurs pratiques seraient difficilement acceptées. Par exemple, la pratique consistant à nourrir des poussins de leurs propres excréments, les vaches de farines issues de leurs congénères, ou pire encore comme il a été signalé en Suisse, de placentas humains récupérés de maternités de la région, tout cela serait considéré comme un crime contre la nature, donc fortement tabou ou aru.

Tout comme l'implantation de genes humains dans des porcs pour les engraisser, ou la transformation des vaches en usines vivantes, pour produire du lait comme substitut du lait humain. Que de telles pratiques si sordides, violant les lois morales du cosmos, ne puissent que conduire à des catastrophes sur une échelle immaginable, voilà une certitude profondément ancrée dans la culture des sociétés traditionnelles.

References

1.	Cornford F.M. From Religion to Philosophy p.32.
2.	Durkheim, E. The Division of Labour in Society p.199 [de la division du travail social].
3.	ibid p.199.
4.	Lods, A., Israel, p.250.
5.	Tempels, P., La Philosophie Bantoue, p.31.
6.	ibid p.69.
7.	Codrington, R. H. The Melanesians, p.33.
8.	ibid p.33.
9.	Senghor, L., Préface à Ndaw, A., La Pensée Africaine, p.32.
10.	Schebesta, P., Les Pygmées p.62.
11.	Kardiner, A. « The Psychlogical Frontiers of Society », p.63.
12.	Senghor, L. Cité par Ndaw, A. op.cit. p.32.
13.	Caillois, R., L'Homme et le Sacré, 1950.
14.	Douglas, M., citée par Hildyard dans « There is more to food than eating », New Ecologist nº 5., septembre / octobre 1978, pp.166-168.
15.	Metuh, E. I. God and Man in African Religion 1981, p.57.
16.	ibid p.57.