Teddy Goldsmith Ecrivain, philosophe, l'un des grands penseurs de l'écologie
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Small photograph of Teddy Goldsmith by Oliver Tickell. Licenced for general reproduction with attribution and link / reference to this website.

Le chemin - une vision ecologique du monde

Cet article était publié en Inter Culture Vol XXX n°. 1, « Ecosophie et Sylvilisation », Hiver - printemps 1997 / cahier n°. 132.
Edouard Goldsmith est le fondateur de la revue The Ecologist et l'auteur du livre Le Défi du XXIe siècle - une vision écologique du monde, (Editions du Rocher, Paris) dont ce texte se veut une synthèse.

Preface - Ecosophie et Sylvilisation

Voilà les deux mots chocs, les deux idées maîtresses, les deux mythes émergeants, connexes et complémentaires qui poutraient résumer ce cahier.

Ecosophie: Il s'agit de la sagesse de la biosphère, de l'écosphère, de la nature, de l'univers, beaucoup plus que celle de la pensée humaine au sujet de la nature. La nature a tendance à maintenir sa structure fondamentale à laquelle l'homme doit apprendre à s'ajuster (Goldsmith). La nature est la grande éducatrice, la grande économie. C'est la voie de l'ontonomie, pourrait-on dire, celle à laquelle nos ancêtres primordiaux ont essayé de s'ajuster et que nous essayons malheureusement de remplacer par la voie aliénante de l'autonomie et de l'hétéronomie.

Sylvilisation [du latin silva, foret]: en mettant ainsi en contraste « civilisation » et « sylvilisation », il n'est pas question de faire une critique directe de la civilisation ou de lui substituer la sylvilisation, mais de faire éclater les mythes de la civilisation, de la citoyenneté et de la société civile comme devant être l'unique horizon d'intelligibilité ou point de référence de l'ordre social, et de faire place à la sylvilisation, à la société « sauvage », aux « sylvilisés ». Du Québec, du Canada et des Etats-Unis, on passe à l'Ile de la Tortue (Snyder), de la culture de l'homme à la culture de l'arbre (Mehta), de la maîtrise de la nature à l'harmonisation au tout qu'est la vie et la réalité (Monckhoven).

En lisant ces auteurs à travers les lignes, on pourra découvrir qu'ils cherchent à nous dire aussi que la réalité (de l'homme, du cosmos, du divin) ne saurait être réduite à la pensée, humaine ou divine.

Robert Vachon

Le chemin - une vision ecologique du monde

D'évidence pour toute personne sensée, les politiques que l'on adopte un peu partout contre les problèmes actuels : pauvreté, chômage, populations sans logis, épidémies, délinquance, toxicomanie et destruction de l'environnement ne sont pas efficaces. Ou alors ces problèmes ne s'aggraveraient pas à un rythme sans précédent.

Il s'ensuit que la seule attitude responsable, la seule honnete en fait, consiste àprendre du recul pour réexaminer les présupposés fondant ces politiques. Ces présupposés sont àce point étroitement liés qu'ils forment une vision du monde cohérente que dans mon livre j'appelle vision du modernisme.

Selon Michael Polanyi, une vision du monde est le « cadre conceptuel » dans lequel est organisé le savoir d'une société. C'est àsa lumière que les individus et les organisations de la société : (familles et communautés dans les sociétés traditionnelles, firmes et institutions d'Etat dans la société industrielle atomisée, et la société elle-même) tentent de comprendre leurs relations avec leur environnement total, y compris le monde des dieux et des esprits.

C'est sur la base d'une telle vision du monde, purement subjective, et de ses « paradigmes constitutifs » qu'une société détermine ses comportements, et, pour la société moderne, ses décisions politiques et économiques. C'est sur cette même base qu'on les justifie et qu'on les légitime. Ainsi Adam Smith démontrait-il dans La Richesse des Nations, qu'un égoïsme maximal était non seulement de l'intérêt matériel de chacun, mais de celui la société en général, philosophie optimiste qui justifia l'individualisme, reflétant la désagrégation de la société qui suivit la révolution industrielle.

Quant au Darwinisme, Oswald Spengler y a vu à juste titre « l'application de l'économie àla biologie » - la sélection naturelle de Darwin n'étant qu'une version biologique de « la main invisible » d'Adam Smith, et servant avant tout à légitimer l'entreprise prométhéenne de la sociéte moderne qu'on fait passer de cette façon pour un processus naturel.

Il est très difficile de modifier une vision du monde, car c'est un systéme hautement cohérent, jouissant ainsi d'une grande crédibilité, qui décrit ou non avec exactitude les relations de la société avec son milieu.

Cette cohérence provient pour une grande part du fait que, comme toute organisation d'information dans le monde naturel, telle que cells qui est contenue dans un oeuf fertilisé, le cerveau humain, ou la culture d'une société vernaculaire, elle exerce une forte influence sur ses propres parties. Il en résulte que chacune des différentes disciplines dans lesquelles est divisé le savoir moderne traite sa matière selon un paradigme spécifique qui reflète fidèlement la vision du monde moderniste.

De là provient que le monde vivant à chaque niveau d'organisation est considéré comme étant composé de particules discrètes, individualistes, compétitives, uniquement concernées par leurs seuls intérêts et leur survie, sans considération aucune pour l'interêt ni la survie des plus grands systèmes naturels dont elles ne sont que les parties différenciées, dont l'existence même, bien souvent, est niée.

Autre obstacle à la modification d'une vision du monde, les individus et les sociétés qui ont misé, psychologiquement, sur cette perception dans son intégralité, la défendent contre tout savoir qui en entamerait le crédit. C'est le « principe de la préservation des structures cognitives, » de l'anthropologue américain A. F.C. Wallace. Il s'applique, par exemple, aux professionnels cherchant à conserver le paradigme, leur discipline, alors même que cells-ci est depuis longtemps totalement déconsidéree aux yeux des gens de bon sens.

Qui plus est, les théories non conformes aux paradigmes établis, donc à la vision du monde dont elles sont les dérivés, tendent à se couler tôt ou tard dans ce moule. En 60 ans par exemple, les béhavioristes ont adapté la psychologie au paradigme des sciences; les néo-darwiniens et les sociobiologistes en ont fait autant de la biologie théorique; la sociologie moderne, elle aussi, est devenue mécaniste et réductrice; enfin le développement de la nouvelle écologie, dans les années quarante et cinquante, a mis au monde une écologie newtonienne qui, loin de fournir des bases théoriques aux mouvements écologistes, comme leurs membres trop souvent l'imaginent, justifie au contraire et soutient le développement économique qui est la principals sinon la seule cause de ces destructions qu'ils désirent tant arrêter.

Ainsi a-t-on ajusté le savoir académique au lit de Procuste du paradigme scientifique, donc à la mentalité modernists, l'allongeant ou le raccourcissant aux bornes d'une vision du monde atomisée, mécaniste, pour laquelle les gens ne sont guère que des machines, et leurs besoins uniquement matériels et techniques - ceux là même, précisément que l'État et le système industriel sont capables de satisfaire.

De plus, tout savoir que l'on ne saurait adapter à ce moule, quand bien même serait-il authentique et important, est rejeté avec brutalité. Ainsi dispose-t-on de toute théorie fondée sur l'idée que le monde est ordonné, capable d'évoluer vers un but, plutôt qu'aléatoire, organisé plutôt qu'atomisé, coopératif plutôt que purement compétitif, dynamique, créatif et intelligent, plutôt que passif et robotisé, autorégulé plutôt que soumis aux contrôles d'agents extérieurs (États et firmes), tendant à l'homéostasie et à la stabilité, plutôt que pris dans un changement perpétuel sans direction déterminée. Ceci nous débarrasse, en fait, de tout élèment de compréhension qui pourrait nous faire découvrir la vraie nature du monde où nous vivons.

Une vision des choses aussi aberrante empêche d'aborder correctement les problèmes menaçant notre survie et forcément d'envisager toute politique d'arrêt de la dévastation de la planète et d'incitation à un mode de vie non destructeur, épanouissant. Il devient donc urgent de trouver une vision écologique qui le permettrait.

J'ai tenté dans Le Défi du XXle siècle. Une vision écologique du monde de poser les principes de base dune telle vision. Ces principes, étroitement apparentés, dessinent un modèle global et cohérent de nos relations avec le monde ainsi qu'une ligne de conduite, explicite et implicite, pour ceux qui en sont imprégnes.

Il m'a toujours paru évident de s'inspirer de la vision du monde des sociétés vemaculaires où, partout, les pens vivaient en harmonie avec la nature.

On m'a beaucoup critiqué pour cela. Il me semble pourtant aussi présomptueux de postuler une vision du monde idéale que de postuler une société idéale sans aucun précédent dans l'expérience humaine, et dont la viabilité sociale et écologique reste à démontrer. Karl Marx est certes tombé dans cette erreur, mais il y est rejoint par les adeptes du progrès économique qui s'obstinent à renforcer un monde purement technologique - produit de l'industrie moderne - sans se demander si l'on peut s'y adapter, ou si l'écosphère peut le supporter au-delà de quelques décennies.

Je suis frappé depuis peu de m'apercevoir qu'à la base, partout, les principes de la vision du monde des premières sociétés vernaculaires étaient les mêmes, ce qu'a souligné Mircea Eliade dans nombre de livres, ainsi que les tenants de la Philosophie Perenne : Ananda Coomaraswamy, René Guenon, Titus Buckhardt, entre autres. Pour moi ces principes doivent fournir les fondements d'une vision du monde écologique.

Le premier de ces principes est que le monde vivant ou l'écosphère [1] est la source de tout bienfait, et donc de toute richesse. Le deuxième est que l'écosphere ne dispense ses bienfaits que si l'on conserve religieusement son ordonnancement délicat. Des deux premiers découle le troisième, que le but premier de toute société écologique est de conserver l'ordre critique de la société, de la nature et du cosmos qui les englobe. Je ne parlerai guère du premier, implicite dans les deux suivants. Du deuxième je traiterai rapidement, bien qu'il soit implicite du troisième, le seul dont je traiterai en profondeur. [2]

L'ordre

L'ordre, comme l'avait pleinement compris l'homme traditionnel, est une caractéristique essentielle de la hiérarchie gaïenne. Son corps même, sa maison, son temple, la société, la nature, le cosmos tout entier, reflétaient pour lui un ordre qui était à la fois universel et spécifique. Le terme même de « cosmos » désignait initialement l'ordre. Dans de nombreuses cosmologies, comme le signale Mircea Eliade [3], le cosmos faisait son apparition après que Dieu eut réussi à vaincre un gigantesque monstre ou dragon, symbole du chaos originel.

Souvent, le corps du monstre était la matière première à partir de laquelle le cosmos était façonne. Ainsi, Marduk l'avait modelé avec le corps du monstre marin Tiamat, et Yahveh l'avait construit avec celui du monstre primordial, Rahab. Cependant, afin d'empêcher le retour au chaos originel, cette victoire devait être renouvelée chaque année.

On définit d'ordinaire l'ordre comme l'influence du tout sur les parties. Rupert Riedl y voit « l'expression de la conformité à la loi ». [4] Je préférerais dire l'expression des contraintes que le tout impose aux parties afin qu'elles accomplissent leur fonctions homéotéliques (du grec homéo : identique et télos : but) c'est à dire qu'elles poursuivent les objectifs des grands systèmes les contenant, si bien qu'elles en préservent l'intégrité et la stabilité. [5] Le monde est ordonné, c'est évident. S'il ne l'était nous ne pourrions pas le comprendre. Il n'y aurait aucune science d'aucune sorte, quelle qu'en soit la définition.

Pour citer Riedl de nouveau: « un monde sans ordre n'aurait aucun sens. Il ne serait ni reconnaissable ni concevable ». [6]

L'évolution et ses processus vitaux constitutifs créent l'ordre. Chaque système s'organise, se différencie et donc se spécialise en remplissant des fonctions diverses. Au fur et à mesure, la compétition fait place à la coopération, la fréquence et la gravité des ruptures diminuent, et ainsi les systèmes deviennent plus stables. De fait, l'ordre implique l'organisation, la différenciation, la spécialisation, la coopération et la stabilité.

Il ne s agit que de manières différentes d'appréhender le caractère essentiel du monde vivant. L'ordre ne peut croître indéfiniment; il en existe un degré optimum à chaque niveau d'organisation de la hiérarchie gaïenne. Les organismes doivent montrer plus d'ordre que les familles, qui à leur tour doivent être plus ordonnées que les communautés dont elles font partie, elles-mêmes plus ordonnées que les sociétés qui, dans les conditions normales, tendent à être des organisations assez lâches de familles et de communautés. L'ordre de l'écosystème auquel elles appartiennent, organisé de façon encore plus floue, est d'autant moins perceptible.

Ces différences, doivent être respectées, sinon ces systèmes naturels de base ne seraient plus en mesure de remplir les fonctions qu'eux seuls sont en mesure de remplir homéotéliquement.

L'écosphère, bien entendu, se déploie dans le temps comme dans l'espace. Il est plus exact de la considérer comme une entité spatio-temporelle. Son aspect spatial n'est qu'une abstraction, comme du reste son aspect temporel. Ludwig Von Bertalanffy voit dans les structures des « processus lents de longue durée » et dans les fonctions « des procédés rapides de courte durée ». [7]

En insistant sur l'aspect temporel d'un système naturel, on se focalise sur le processus aux dépens de la structure; dès lors un processus est désordonné ou aléatoire lorsqu'il peut évoluer dans n'importe quelle direction; son comportement est donc imprévisible. Lorsqu'en revanche un ordonnancement se dessine, le processus se soumet à l'influence du tout dont il fait partie. Sa latitude de choix se réduit car il devient une part différenciée d'un processus écosphérique voué à un objectif déterminé. Dire qu'un processus vital s'oriente vers un but revient ainsi à énoncer qu'il est ordonné. Les deux ne sauraient être séparés.

On voit que les animaux mangent, boivent et se reproduisent car ces processus font partie d'eux autant que les organes destinés à ces fonctions. Ceci vaut pour les familles, les communautés, les écosystèmes, la biosphère même. Pour citer le biologque Colin Pittendrigh « une organisation sans objectif est une absurdité ». [8]

Dans une vision du monde écologique, la hiérarchie de l'écosphère révèle un ordre spatio-temporel unique, et sa structure et ses fonctions obéissent aux mêmes lois, dont les plus générales s'appliquent également aux organismes biologiques, aux communautés vernaculaires, aux sociétés et jusqu'à Gaia. L'homme vernaculaire le savait. Radcliffe Brown nous dit bien que si l'ordre de la nature, pour nous, est une chose, et l'ordre social une autre, pour l'Australien (aborigène) ils ne font qu'un, comme d'ailleurs pour tous les peuples traditionnels imbus d'une vision chtonique de l'univers.

L'ordonnance spatiale et temporelle du monde vivant échappe aux sciences réductrices, car à moins d'envisager un système naturel globalement dans son champ propre en tant qu'élément d'une hiérarchie de systèmes plus grands dont il poursuit les buts et dont l'influence le gouverne, on ne saurait percevoir qu'il est ordonné et intentionnel.

L'ordre est specifique

Les systèmes, ou processus vivants à tous les échelons de la hiérarchie gaïenne, ont une structure spécifique - celle que est compatible avec l'accomplissement de leurs fonctions homéotéliques. Ainsi, la structure d'un organisme, comme celle de tout système naturel, est bien spécifique : ses divers fluides corporels, par exemple, doivent présenter une composition chimique et biologique « normale ».

A quoi sinon serviraient les analyses? Les caractères essentiels de la communauté humaine sont eux aussi spécifiques. Elle doit se composer de familles étendues et de groupements sociaux intermédiaires que relient tous les individus entre eux en formant des unités de comportement social cohésives qui, en fonction de la société à laquelle elles appartiennent, se différencieront par toutes sortes de caractères relativement superficiels, de manière à satisfaire aux exigences de leur milieu spécifique.

Toute structure culturelle témoigne aussi d'un ordre spécifique, et ses caractéristiques ne peuvent être comprises qu'en mettant en évidence les fonctions qu'elles assument. La suppression de coutumes et d'institutions vernaculaires, sous prétexte qu'elles ne répondent pas à nos critères moraux, peut avoir des conséquences fatales pour la culture concernée - tout comme l'ablation d'un organe essentiel peut entraîner la mort d'un organisme.

Tout comme les sociétés, les écosystèmes présentent un ordre spécifique. Ils doivent comporter des plantes vertes, capables par la photosynthèse de capter l'énergie solaire; des herbivores qui s'en nourissent; des prédateurs qui mangent les herbivores et régulent ainsi quantitativement et qualitativement leurs populations; tout comme des décomposeurs aptes à réduire les matériaux biologiques en leurs composants qui seront la matière première permettant à l'ensemble du cycle de se perpétuer.

Bien que tous les écosystèmes terrestres soient conçus sur le même plan de base, ils se singularisent à bien des égards. D'un système à l'autre, des espèces très différentes sont chargées de remplir les fonctions écologiques essentielles, fonctions qui, en outre, présenteront des degrés variés de complexité, de diversité, de coopération et de compétition.

L'écosphère elle-même, le système qui englobe tous les autres, doit pour la même raison manifester un ordre spécifique. James Lovelock a clairement montré comment c'est le cas pour l'atmosphère terrestre au niveau chimique. Sa teneur en gaz carbonique, notamment, a une valeur bien définie; si elle était trop faible, la Terre serait trop froide ; trop forte, sa température dépasserait ce que peuvent supporter la plupart des êtres vivants. Sa teneur en oxygène est tout aussi spécifique : si elle était trop faible, nous ne pourrions respirer, mais si elle était élevée, l'atmosphère terrestre serait si inflammable que la moindre étincelle déclencherait des incendies qu'il serait impossible d'éteindre.

Nous voyons donc que toutes les variations adaptatives surgissant dans un système naturel doivent viser soit à maintenir, soit à accroître son ordre spécifique, et donc celui de l'écosphere elle-même. Ces variations ne se produisent pas pour elles-mêmes, mais afin d'empêcher qu'interviennent des changements plus profonds, donc plus perturbateurs.

L'homme traditionnel connaissait l'ordre de l'univers spécifique, aussi son souci premier était-il de le préserver, car il savait que c'était seulement ainsi qu'il pouvait accroître son bonheur et même assurer sa survie. Par contre violer l'ordonnancement spécifique du cosmos ne pourrait qu'entraîner les pires catastrophes. La crainte omniprésente de déranger l'ordre spécifique du cosmos se reflète dans les tabous que toutes les sociétés tribales élèvent contre la confusion de choses qui appartiennent aux différentes classes ou régions en lesquelles le cosmos est censé être divisé. Cela permet d'expliquer en grande partie les tabous alimentaires. Comme le remarque Mary Douglas, s'il est interdit de manger du pore chez les Hébreux, c'est probablement parce que celui-ci est classé dans la catégorie des créatures abominables et impures.

Tout comme les animaux aquatiques sans nageoires ni écailles qui n'entrent pas dans des catégories cosmiques naturelles. Ou des créatures aériennes qui ne volent pas ni ne sautillent, sont aptères ou sans pattes. [9] Manger ce genre d'animaux ne peut qu'amoindrir la force vitale, en menaçant l'ordre spécifique du cosmos. Les mariages mixtes entre groupes sociaux naturellement exogames sont prohibés pour les mêmes raisons: ils menacent l'ordre spécifique de la société, et donc du cosmos.

D'après Metuh, chez les Igbos du Nigeria, « les déviations qui perturbant l'ordre naturel sont appelées aru, littéralement abominations ». Mais, par ailleurs, le mot aru signifie « crime contre la nature ». Parmi ces crimes, on compte un certain nombre d'actes non naturels qui défient les catégories normales du comportement - par exemple, rapport sexuel entre un homme et la femme de son père, ou avec un animal. La naissance de jumeaux ou l'éclosion d'un seul poussin entrent aussi dans cette catégorie. Ces événements tabous sont aru parce que les Igbos sont convaincus « qu'ils transgressent les lois gouvernant l'ordre ontologique et sèmeront donc le désastre sur la communauté ». [10]

Hélas, le progrès économique ne peut s'effectuer qu'en perturbant l'ordre spécifique du monde naturel. Au fur et à mesure que se sont formés la vision du monde moderniste et le paradigme scientifique que l'on a développé pour le rationaliser et donc le légitimer - entreprise anti-évolutive - les notions d'équilibre et d'harmonie ont été de plus en plus reléguées au second plan.

Les scientifiques ont cherché par tous les moyens à nier la spécificité de l'ordre de la nature. Pour Descartes, les êtres vivants et pour Locke (1632-1702), l'esprit humain lui-même, n'étaient selon Passmore pas autre chose que de la cire, « souple, malléable à notre gré ». [11]

La plupart des historiens et des sociologues modernes portent le même regard sur la société. H. A. L. Fisher (1865-1940), par exemple, affirme que l'homme n'a pas de nature propre, mais seulement une histoire - indiquant ainsi que le comportement humain est indéfiniment modelé par les hasards de l'histoire. Wilson parle lui aussi de « l'extrême plasticité du comportement social », impliquant que nous pouvons pratiquement nous adapter à n'importe quel environnement social - y compris, bien sûr, celui que nous impose le développement économique : le progrès.

Quand débuta l'écologie, en réaction contre le paradigme scientifique [12], elle chercha bien évidemment à faire revivre le concept d'équilibre de la nature. Ainsi, pour S.A. Forbes, « un équilibre idéal de la nature est celui qui dispense le plus de bienfaits à toutes les espèces ». [13] W.C. Allee et les principaux autres membres de l'école d'écologie de Chicago reconnaissaient, eux aussi, le principe d'équilibre de la nature selon lequel « la communauté maintient un certain équilibre, établit une frontière biotique et possède une certaine unité en parallèle à l'équilibre et à l'organisation dynamiques des autres systèmes vivants ». [14]

Dans les années 1930 et 1940 cependant, l'écologie fut systèmatique-ment transformée pour être conformée au paradigme scientifique. Les écologistes cherchèrent à discréditer le concept d'équilibre de la nature, tout comme ils remettaient en question les autres principes écologiques établis : ceux de la succession conduisant au climax, du tout supérieur à la somme des parties, et de la diversité comme source de stabilité.

La stabilité

Un système naturel est stable lorsqu'il est capable de maintenir les caractéristiques principales de sa structure spécifique face aux perturbations internes ou en provenance de l'extérieur.

De ce fait, loin de rechercher le changement, les systèmes naturels s'efforcent de l'éviter. De ce fait, le changement ne se produit pas parce qu'il est souhaitable en soi, mais parce que, dans certaines conditions, il est nécessaire pour en prévenir d'autres qui seraient plus importants et plus dévastateurs.

Ceux qui sont imprégnés du paradigme scientifique, et done de la conception moderniste du monde, focalisent leur attention sur le changement. Le monde est pour eux en état de changement perpétuel et se transforme constamment dans une direction jugée souhaitable et progressiste, de façon à faire croire que le développement économique ou le progrès est un phénomène naturel.

La réalité est tout autre. La continuité - ou stabilité - a toujours été la caractéristique la plus frappante du monde vivant.

Aussi bien Waddington que Monod ont été impressionnés par la constance des êtres vivants. Thorpe encore davantage, pour qui il était aussi difficile d'expliquer la constance de certaines formes biologiques que « de rendre compte de leur évolution » . Par exemple, remarqua-t-il,

« La bergeronnette [Motacilla] se trouvait dans le jardin avant que l'Himalaya ne se soulève! Cette constance est si extraordinaire qu'elle semble exiger un mécanisme spécial qui rende compte non de l'évolution mais de la fixité de certains groupes. » [15]
Weiss en avait lui aussi conscience. Nous nous préoccupons tant du changement, remarque-t-il, que nous avons totalement négligé la constance, moins fascinante mais plus fondamentale, du monde vivant. Il écrit :
« Dans notre système d'éducation, nous réagissons comme des rédacteurs de presse qui mettent en vedette le spectaculaire et négligent les phénomènes beaucoup plus constants. » [16]

Nous insistons done sur l'évolution, mais ne faisons pas comprendre à nos enfants que les caractères les plus fondamentaux de tous les êtres vivants sont exactement les mêmes et « sont restés les mêmes depuis le plus simple des organismes vivants que nous connaissions jusqu'à l'homme ». Nous devrions leur dire que :

« Tous les mécanismes biochimiques de synthèse macro-moléculaire, d'utilisation de l'énergie, respiration, stockage, prolifération, division cellulaire, structuration et fonctionnement de la membrane, contractilité, excitabilité, formation des fibres, pigmentation et bien d'autres [...] sont tous fondamentalement restés inchangés au cours des âges. » [17]

Ceci doit être vrai de l'évolution sociale, comme de l'évolution biologique. Le caractère primordial des sociétés vernaculaires où l'humanité a vécu quelque 90 % de son séjour sur Terre, est la stabilité. C'est particulièrement vrai des sociétés de chasseurs-cueilleurs. A l'âge de pierre, par exemple, les techniques de taille des silex n'ont pas varié pendant 200.000 ans. Ni le mode de vie des aborigènes australiens depuis au moins 30.000 ans. Comme l'écrit l'anthropologue W. E. H. Stanner,

« L'ethos australien semble être la continuité, la constance, l'équilibre, la symétrie et la régularité. L'importance de la continuité est telle qu'ils ne sont pas seulement un peuple "sans histoire", mais un peuple qui a été capable, pour ainsi dire, de "vaincre" l'histoire de devenir an-historique en esprit et en sentiments. » [18]

La même observation vaut probablement pour les sociétés de chasseurscueilleurs et les sociétés tribales en général lorsqu'elles vivent dans l'environnement auquel leur évolution sociale les destinait.

Homéostasie

Les organismes vivants sont des systèmes cybernétiques autorégulés capables de conserver par eux-mêmes leur stabilité [tant résiliante que résistante]. C'est ce qu'on appelle l'homéostasie. Pour Claude Bernard, la réalisation de cet état de bien-être et de liberté est obligatoirement le but fondamental de tous les êtres vivants.

Le terme « homéostasie » fut employé pour la première fois par Cannon dans son remarquable ouvrage The Wisdom of the Body (La sagesse du corps). Cannon était frappé par le fait que les organismes,

« composés d'une matière caractérisée par une instabilité et une variabilité extrêmes, sont parvenus à apprendre à préserver leur stabilité et la constance de leur état en présence de conditions qui devraient en toute logique se révéler profondément perturbatrices. » [19]

C'est ainsi que les mammifères sont capables de maintenir constante la température de leur corps en dépit des variations extérieures.

Considération intéressante, Cannon estime probable que les mécanismes qu'il a observés chez les organismes vivants puissent agir dans d'autres systèmes naturels, ce qui permettrait d'expliquer leur stabilité. Une étude comparée, suggère-t-il, pourrait montrer que toute organisation complexe doit être capable

« d'ajustements autorégulateurs plus ou moins efficaces pour empêcher l'arrêt de ses fonctions ou la désintégration rapide de ses parties constitutives lorsqu'elle est soumise à des pressions. » [20]

Eugène Odum explique comment les écosystèmes sont dotés des mecanismes nécessaires à l'autorégulation et donc à l'homéostasie :

« Outre les flux énergétiques et physiques, les écosystèmes abondent en réseaux d'information faisant appel à des flux physiques et chimiques de communication qui relient toutes les parties et gouvernent ou régulent le système dans son ensemble. En conséquence, on peut considérer que les écosystèmes sont par nature cybernétiques, mais que leurs fonctions de contrôle sont cependant internes et diffuses, et non externes et précises comme c'est le cas pour les systèmes cybernétiques conçus par l'homme. » [21]

Roy Rappaport fut probablement l'un des premiers anthropologues qui démontra que les sociétés tribales sont capables d'un tel comportement. Dans son remarquable livre Pigs for the Ancestors, il interprète en termes cybernétiques le cycle rituel d'un petit groupe social de Nouvelle-Guinée, montrant qu'il s'agit avant tout d'un moyen de maîtriser l'impact du groupe sur son milieu naturel pour garantir sa viabilité ou stabilité. [22]

Tout à fait indépendamment de Rappaport, Gérardo Reichel-Dolmatoff interpréta de façon similaire les traditions culturelles des Indiens Tukanos de Colombie. Thomas Harding estime lui aussi que les sociétés peuvent avoir un comportement homéostatique et, par là même, préserver leur stabilité.

« Lorsqu'elle est soumise à des pressions extérieures, ecrit-il, une culture subira si nécessaire des transformations spécifiques à seule fin de conserver intacts sa structure et son caractère fondamental. » [23]

Dans son ouvrage fondateur, La Terre est un être vivant: l'hypothèse Gaia, James Lovelock montre qua Gaia elle-même manifeste un comportement homéostatique. Lovelock est frappé par l'extraordinaire stabililité de la relation de la Terre avec son environnement : l'atmosphère. Celle-ci a dû se maintenir très semblable à ce qu'elle est aujourd'hui au moins

« depuis que les animaux à respiration aérobie vivent dans les forêts », soit à peu prés 300 millions d'années. Les archives fossiles montrent que le climat a très peu changé depuis l'apparition de la vie sur Terre, il y a quelque 3 500 millions d'années. Et pourtant, la quantité de chaleur produite par le Soleil, les caractéristiques de la surface terrestre et la composition chimique de l'atmosphère ont presque à coup sûr considérablement évolué au cours de la même période. » [24]

Ce qui manque cependant dans le débat actual sur l'homéostasie, c'est la conscience que les systèmes naturels font partie intégrante de la hiérarchie gaïenne, et qu'un système ne pourra maintenir son homéostasie que si la hiérarchie de systèmes naturels à laquelle il appartient en est elle-même capable. En d'autres termes, un système ne peut être stable que si les systèmes plus vastes auxquels il appartient le sont aussi.

Il ne peut y avoir, par exemple, d'économie stable dans une société qui ne l'est pas, de société stable dans un écosysteme instable, et quoi que ce soit de stable quand l'écosphère elle-même a été déstabilisée, comme c'est le cas aujourd'hui. Par conséquent, pour qu'un système naturel maintienne son homéostasie, son comportement doit être homéotelique vis-à-vis de la hiérarchie gaïenne, ce qui revient à dire que sa priorité doit être de maintenir l'ordre spécifique de l'écosphère ou la stabilité de l'écosphere.

Homéorhésie

En dépit de la tendance fondamentale de la nature à un certain immobilisme, les êtres vivants sont soumis à des changements dynamiques : l'oeuf fertilisé devient un foetus, l'enfant un adulte, l'écosystème pionnier un climax et [parfois] les organismes unicellulaires se transforment en organismes multicellulaires. Comment concilier cette tendance au changement et la thèse de la stabilité d'ensemble ?

Du point de vue de l'évolution, ces processus de transformation ne contredisent pas le principe général de stabililité si on les envisage de manière globale : on peut considérer le développement des organismes individuals [ou ontogenèse] comme les processus à court terme [opérations pilotes] qui autorisent le processus évolutif à long terme - le processus gaïen - permettant de vérifier ses interactions et son adaptation à l'environnement spatio-temporel. [25]

Et d'un point de vue cybernétique, le développement ontogénétique [ou épigénétique] s'accomplit selon une carte intégrée de trajets fixes que Waddington nomme « constellation de chréodes » [de la racine grecque chre, nécessaire et odos, route ou chemin]. La constellation complète de chréodes suivies par un système dans son développement forme, dit Waddington, le « paysage épi-génétique » - le développement que le système est contraint de suivre en vertu des instructions dont il est muni et des contraintes homéarchiques imposées par les systèmes plus vastes dont il fait partie. [26]

Durant sa période de développement, un système fait donc preuve « d'un certain manque de souplesse »; son développement tend fortement à s'acheminer vers une fin définie. Waddington appelle homéorhésie [du grec homoios, semblable et rhesis, couler] la tendance du système à se développer en suivant les trajets déterminés de sa constellation de chréodes et à corriger toute perturbation qui l'en écarterait.

L'homéorhésie est donc le principe de l'homéostasie appliqué à un chemin [ou trajectoire] déterminé plutôt qu'à un point fixe de l'espace-temps [27]. G. H. Orians l'appelle « stabilité de la trajectoire » et la définit comme « la propriété d'un système à s'acheminer vers un point ou une zone finalisés, malgré des points de départ différents ». [28]

Tout ceci est bien sûr soumis au contrôle homéarchique de Gaia. C'est l'homéostasie gaïenne que les systèmes homéorhétiques tendent à réaliser.

Elle est une condition préalable de leur propre stabilité. Je m'efforcerai dans cet essai de montrer que tons les processes biologiques, y compris l'évolution ou le processus gaïen, sont homéorhétiques à tous les niveaux d'organisation.

Il faut souligner que la nature orientée, téléologique, des processes vivants, apparaît seulement lorsqu'on les envisage globalement, avec leurs relations au sein du tout spatio-temporel dons ils font partie. Les scientifiques orthodoxes qui s'obstinent à les considérer séparément, s'obstinent à les trouver aléatoires, sans but, autocentrés. Rien ne saurait mieux illustrer ceci que les écrits célèbres, mais absurdes du professeur Richard Dawkins d'Oxford.

L'homéotélie

Les systèmes naturels, en tant que parties différenciées de la hiérarchie gaïenne, ont pour objectif commun la préservation de son ordre spécifique - ou sa stabilité - car ce n'est qu ainsi qu'ils peuvent préserver le leur, et par là même leur propre continuité. Il est significatif qu'il n'existe aucun mot qui exprime de manière explicite ce caractère essentiel de la coopération avec le tout dans le but de préserver son ordre spécifique. C'est pourquoi il me faut créer un mot nouveau: l'homeotelie, du grec homoios (même) et telos (but).

Ce principe d'homéotélie doit évidemment s'appliquer à tous les systèmes naturels. Von Bertalanffy insiste sur cette fonction de « maintien du tout » des processes du vivant. [29]

« Le partisan le plus farouche d'une vision a-téléologique est contraint d'admettre que l'immense majorité des processes et mécanismes vitaux ont effectivement tendance à préserver le tout. S'il n'en était pas ainsi, l'organisme ne pourrait tout simplement pas exister. Mais si tel est bien le cas, la définition du rôle de ces processes pour la vie d'un organisme est une branche nécessaire de son étude. »

Il explique que E. Ungerer était lei aussi à ce point frappé par cette fonction de « maintien du tout » des processes vitaux qu'il décida de remplacer la notion biologique d'« intentionnalité » par celle de « maintien du tout ». [30]

Le même principe s'applique à une communauté et à une société. Certains anthropologues de l'école « fonctionnelle » voyaient le comportement culturel comme garant de l'intégrité et de la stabilité des systèmes sociaux. Pour Radcliffe-Brown, la fonction d'un trait de comportement, c'est sa contribution « à l'activité d'ensemble à laquelle il se rapporte », tandis que « la fonction d'un usage social particulier est sa contribution à l'ensemble de la vie sociale, en tant qu'unité fonctionnelle du système social tout entier. » [31]

La coordination des processus homéotéliques est particulièrement frappante. C'est ce que Radcliffe-Brown avait pleinement compris

« L'unité fonctionnelle de la société traditionnelle est avant tout, écrit-il, un état dans lequel toutes les composantes du système social travaillent de concert, avec un degré d'harmonie ou de cohérence interne suffisant, c'est-à-dire sans engendrer de conflits durables impossibles à résoudre ou à endiguer. »

Il note que cette conception de la société s'oppose radicalement à celle qui voit dans la culture un patchwork d'éléments où l'on ne peut déceler « aucune loi sociale significative ». [32] Sans la coordination nécessaire pour prévenir des « conflits durables », il serait inconcevable que les processus du vivant, aussi subtils soient-ils, puissent atteindre leur but commun : maintenir l'ordre spécifique de la hiérarchie gaïenne.

La distinction critique entre comportement homéotélique et hétérotelique, autrement dit comportement normal et anormal, reste étrangère au paradigme des sciences. Les sciences réductionnistes ne peuvent établir, en effet, ni l'existence d'une fonction orientée vers le « maintien du tout », ni les critères de discrimination entre les comportements qui servent à conserver l'ordre spécifique de l'écosphère et ceux qui contribuent à le perturber. Les sciences réductionnistes s'avèrent avant tout instrument d'obscurantisme et de mystification scientifique, empêchant les gens de saisir entre autres, la vraie nature du conflit d'intérêt entre eux et leurs dirigeants politiques ou industriels.

Pourquoi les êtres vivants se component-ils ainsi homéotéliquement vis-à-vis de la hiérarchie de systèmes naturels, à laquelle ils appartiennent ? La raison doit en être qu'ils sont les parties différenciées de ces systèmes, sans lesquels ils n'ont pas de sens et ne peuvent survivre ou dans le cas de systèmes peu intégrés, ne peuvent survivre qu'imparfaitement et dans des conditions précaires. Eugene Odum écrit a ce propos :

« Parce que chaque niveau du spectre du biosystème est "intégré" ou interdépendant avec les autres, il ne peut y avoir entre eux de frontière ou de rupture marquée au sens fonctionnel, même entre l'organisme et la population. L'organisme individuel, par exemple, ne peut survivre longtemps sans la population à laquelle il appartient, de même que l'organe, en tant qu'unité, serait incapable de survivre longtemps et de s'autoconserver sans l'organisme. » [33]

On peut donc dire que la hiérarchie de systèmes plus vastes dont font partie les êtres vivants leur fournit l'environnement auquel l'évolution et l'éducation les ont adaptés et, comme le souligne Boyden, qui est de nature à satisfaire au mieux leurs besoins fondamentaux. [34] De ce fait, on peut aller jusqu'à dire que dans une biosphère stable, le comportement qui répond aux exigences du tout est nécessairement celui qui répond aussi aux exigences de ses parties différencides [par opposition à aléatoires]. J'appelle cela le principe du mutualisme hiérarchique.

Bien entendu, avec le développement économique ou le progrès, le comportement cesse d'être homéotélique, il est désorienté et même s'il sert encore, du moins à satisfaire quelques uns des besoins humains, il ne sert plus ceux de la hiérarchie totale de Gaia. J'appellerai un tel comportement hétérotélique, du grec hétero : différent et télos : but.

On peut dire à mon sens que presque toutes les politiques adoptées dans la société industrielle moderne méritent cet épithète. Toutes sont technicistes et en général institutionnelles, et bien que quelques unes semblent servir à court terme les intérêts de certains individus, elles sont d'abord là pour servir ceux des États et les grandes firmes, sans jamais aucun égard pour leurs conséquences désastreuses pour la société, ni le monde naturel, ni l'écosphère dans son ensemble.

Education

L'éducation dans les sociétés vernaculaires est pratiquement synonyme de socialisation et d'écologisation, le processus par lequel un enfant potentiellement apte à devenir membre de n'importe quelle famille, communauté, société et écosystème, apprend à devenir celui d'une famille, d'une communauté, d'une société et d'un écosystème particuliers. En d'autres termes, du point de vue de la société, l'éducation est le moyen de se renouveler par intégration des générations successives dans sa structure spécifique.

A tous les niveaux d'organisation se déroule un processus similaire du point de vue fonctionnel. Ainsi, une cellule, immédiatement après la division, a elle aussi le potentiel pour devenir partie intégrante de nombre d'organes ou de tissus, et apprend progressivement à remplir des fonctions particulières dans l'organe ou le tissu où elle se situe. Le processus du développement ou de la différenciation cellulaire est également le moyen grâce auquel l'organe ou le tissu, et jusqu'à l'organisme lui-même, parvient à concilier la durée de vie nécessairement limitée de ses cellules constitutives avec sa finalité globale - le maintien de sa stabilité et de celle de la hiérarchie biosphérique dont il fait partie.

Le processus d'éducation est gouverné par les mêmes lois générales à l'oeuvre dans la différenciation cellulaire, la croissance de l'embryon, et en fait dans tous les autres processus homéorhétiques qui interviennent aux différents niveaux d'organisation. L'une de ces lois est que le comportement procède du général au particulier. Ce sont les premières phases du développement de l'enfant qui déterminent le profil général de son comportement. Ces premières étapes sont décisives; voilà pourquoi le rôle éducatif de la mère revêt tant d'importance, et pourquoi le milieu familial est un facteur si essentiel dans la formation du caractère et des capacités de l'enfant.

Une autre loi vient compléter celle-ci : les processus comportementaux sont séquentiels, leurs diverses étapes se déroulant dans un ordre spécifique. Si l'une est omise, les suivantes, ou bien ne pourront se dérouler, ou bien le feront imparfaitement. Ce que l'enfant apprend pendant sa scolarisation ne peut remédier à un manque dans les premières étapes de son éducation. C'est à cette conclusion qu'ont abouti les travaux les plus sérieux.

J. S. Coleman [35] par exemple, qui mena une étude exhaustive sur les résultats scolaires de 600.000 enfants avec 6.000 enseignants, dans 4.000 écoles, concluait en 1966 que « les différences dans l'entourage familial expliquent davantage la diversité des performances que les différences qualitatives de l'instruction dispensée dans les écoles ».

Au fur et à mesure où l'État et ses institutions et, de plus en plus, les grandes firmes commerciales, prennent en main la fonction éducative, elle est progressivement desenchassée du processus social et écologique, et cesse de ce fait de remplir ses fonctions sociales et écologiques.

Au contraire, les écoliers sont de plus en plus programmés pour la vision du monde moderniste, ce qui doit les mener obligatoirement à adopter un mode de vie héterotélique qui ne peut que contribuer à la destruction de ce qui reste du monde naturel.

L'habitat

La structure de l'habitat d'une société vernaculaire reflète nécessairement celle de la société dont elle constitue l'infrastructure matérielle. L'unite sociale de base est indubitablement la famille étendue et c'est elle en priorité qui doit être hébergée. L'habitat doit également abriter le lignage et l'ensemble de la communauté. Ils savent pouvoir jouir chacun d'une certaine intimité. [36]

Dans un campement aborigène australien, par exemple, on observe que chaque famille a son propre espace - une superficie qu'elle balaye plusieurs fois par jour. Cet espace est protégé par un brise-vent (wiltja) et un feu est allumé en bordure. Les espaces familiaux sont regroupés autour d'une plus grande superficie centrale. La nuit tombée, chaque famille est à l'abri des regards et jouit donc de l'intimité qu'elle désire, garantie en outre par la coutume de rester dans l'espace familial quand vient l'obscurité, de peur de rencontrer les esprits malins qui rôdent alentour.

Les villes des Yorubas du Nigeria occidental sont elles aussi divisées en secteurs de voisinage dont chacun correspond à une famille étendue, secteurs à leur tour regroupés en quartiers, peuplés de familles étroitement liées. Entre habitants de quartiers voisins, on entretient des liens particuliers, mais moins étroits. La ville est donc un système hiérarchisé de maisonnées, de secteurs de voisinage et de quartiers où les individus vivent dans un tissu de rapports complexes: plus ces rapports sont étroits, plus les habitations sont rapprochées, tandis que des espaces plus importants séparent les groupes moins intimement liés. La structure urbaine reflète ainsi celle de la société.

A l'opposé, un grand nombre de recherches anthropologiques ont montré les conséquences de la modernisation de sites traditionnels entreprise pour répondre aux impératifs du marché. Jaulin a expliqué comment de tels changements ont provoqué la désintégration de la société des Indiens Motilones. Dans Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss a décrit ce processus chez les Indiens Bororos du Brésil.

Enfin, l'habitat doit revêtir un caractère sacré. Pour l'homme traditionnel, il était inconcevable de vivre dans une maison ou un village qui n'avait pas été sanctifié, c'est-à-dire rituellement intégré à la hiérarchie cosmique. Ainsi, avant qu'une zone inhabitée et vierge puisse être occupée, il convenait d'accomplir des rites sacrés pour l'ancrer dans le cosmos. Ananda Coomaraswamy nous apprend que dans le Rig Véda le mot vima, qui veut dire « mesurer » ou « arranger », sert à désigner « la création d'un espace habitable », ou l'aménagement de « la demeure de l'ordre cosmique ». [37]

Bâtir un nouveau village ou une nouvelle ville, c'était avant tout construire une maison sacrée ou un temple selon le modèle cosmique. La cérémonie traditionnelle célébrée pour consacrer ce lieu était une réactualisation de la création originelle ou cosmogenèse, écrit Mircéa Eliade. Ainsi, lorsque Romulus fonda Rome, il creusa une petite tranchée circulaire dans laquelle il jeta un peu de la terre sacrée provenant de la ville où étaient enterrés ses ancêtres, et chacun de ses compagnons fit de même. De cette manière, Rome devenait terra patrum. La tranchée était appelée mundus, terme qui désignait semble-t-il le lieu où vivaient les manes ou ancêtres, et également le monde ou cosmos. [38]

Convaincu que lui-même, ses outils et sa demeure participaient de la hiérarchie cosmique, l'homme chthonien considérait qu'ils étaient conçus sur le même plan fondamental. Selon Fred Eiseman, à Bali, l'homme traditionnellement

« n'est qu'une infime partie de l'ensemble de l'univers hindou balinais, mais il est un microcosme qui en reproduit la structure. Le corps humain est composé de trois parties - la tête, le corps et les pieds - comme l'est l'univers, le macrocosme : le monde supérieur de Dieu et des cieux, le monde intermédiaire de l'homme et le monde inférieur. L'homme est une sorte de modèle réduit de l'univers, doté d'une structure exactement semblable à celle de l'île de Bali, et de chaque village, temple, maison, construction et être qui l'habite. » [39]

En considérant que son corps, sa maison et son village reflètent un ordre unique qui est également celui de sa société, de la nature et du cosmos luimême, l'homme traditionnel reconnaît clairement que sa vie est gouvernée par la loi unique qui est celle de la hiérarchie cosmique, et que lui-même participe au grand oeuvre de Gaia dont le but est de préserver l'ordre spécifique du cosmos.

Il va sans dire qu'au cours de la période d'industrialisation, ceux qui ont conçu et construit nos villes ont presque totalement ignoré toutes ces considérations. Au cours du demi-siècle écoulé en particulier, les cités ont été presque exclusivement conçues en fonction de considérations économiques et utilitaires, avec les résultats catastrophiques que l'on sait.

L'économie

Il semblerait pertinent de considérer, avec Georges Dalton, que l'économie traite de l'approvisionnement en biens matériels pour satisfaire les besoins biologiques et sociaux. C'est ce que Karl Polanyi appelle le sens profond du terme « economie » par opposition à son sens formel. Je propose de lui donner un sens plus général encore: l'economie consiste ainsi en l'étude du mode de distribution des ressources au sein d'un système naturel.

Cette étude peut alors inclure l'économie des organismes vivants, des écosystèmes, des sociétés vernaculaires et de l'écosphere elle-même. Manifestement, tous ont besoin de ressources diverses, de nourriture par exemple, afin d'assurer leur maintien et donc de préserver leur ordre spécifique ou leur stabilité. Si nous adhérons au point de vue de la théorie générale des systèmes, nous pouvons supposer que les mêmes lois fondamentales régissent la distribution des ressources dans tous les systèmes naturels, quel que soit leur niveau d'organisation.

La plus fondamentale de ces lois est que les ressources doivent être réparties de manière à préserver l'intégrité et la stabilité du système au sein duquel elles sont distribuées, ce qui évidemment aide aussi à maintenir l'intégrité et la stabilité de la hiérarchie gaïenne dont le système fait partie.

Ainsi, l'oxygène est acheminé par les globules rouges à toutes les parties de l'organisme en fonction de ses besoins ; il en va de même des éléments nutritifs. Ce principe apparaît encore plus clairement en cas de pénurie. Le système naturel est alors parfaitement capable de s'imposer des mesures de rationnement. Les éléments nutritifs sont affectés aux diverses parties de l'organisme à proportion de leur contribution à sa préservation et donc à sa stabilité générale.

Ainsi par temps froid, comme le rapporte Ralph Gerard, un système de rationnement entre en action afin de préserver la température des parties essentielles du corps. Tout d'abord, le flux sanguin dirigé vers la surface de la peau est réduit pour minimiser le rayonnement et la conduction. Le processus peut se poursuivre jusqu'à ce que la peau gèle et meure, la partie étant sacrifiée « à la protection du tout » [40].

Ce comportement est un des éléments essentiels du mécanisme homéostatique de l'organisme. Le même principe vaut pour la société vernaculaire. C'est l'historien de l'économie Karl Polanyi (1886-1964) qui fut le premier à le souligner; il a montré que l'Homo economicus était inconnu dans le monde vernaculaire et que les activités économiques répondaient avant tout à des impératifs sociaux, et non commerciaux.

L'économie traditionnelle est enchâssée dans les relations sociales. Son unité d'activité nest pas l'entreprise, mais la famille et la communauté. Dans une telle société il n'existe pas d'activité purement économique car, comme le dit Marshall Sahlins, l'individu produit « en sa qualité de personne sociale de mari et de père de famille, de frère et de membre de la parentèle, du clan et du village ». Il travaille en tant que membre à part entière de ces groupes sociaux, en tant qu'homme intégral. [41]

On peut aller plus loin et affirmer que dans la société vernaculaire, le travail au sens où nous l'entendons, n'existe pas.

Mungo Park (1775-1806) écrit que « le Nègre ne sait pas ce qu'est l'emploi rémuneré et la langue africaine ignore même le terme » comme toutes les langues des peuples traditionnels de la planète. [42]

Jean Liedloff remarque que si les Indiens Yequanas de l'Amazonie vénézuélienne ont bien un mot pour désigner le travail - tarabajo - celui-ci vient manifestement de l'espagnol trabajo, preuve de son origine relativement récente. [43]

Cela signifie qu'une telle économie est sous contrôle social et donc conçue pour satisfaire l'exigence première de la société : la préservation de son integrité et de sa stabilité. Quand la vie économique nest plus enchâssée dans les relations sociales et, plus grave encore, quand les relations sociales sont enchâssées dans le système économique - elle n'est plus sous contrôle, ne répond plus en rien aux besoins de la société et de l'écosphère, et brise par là même leur ordre spécifique.

La façon dont l'économique était immergé dans les relations sociales est évidente. Les familles autochtones se regroupaient en familles élargies et en petites communautés souvent organisées de façon lâche en groupes plus importants. C'était au niveau familial ou communautaire cependant que s'exerçaient les fonctions sociales. C'est là que l'on élevait les enfants, prenait soin des vieillards et des malades, organisait et accomplissait rituels et cérémonies, protégeait les lois et l'ordre social - maintenu par la force d'une opinion publique reflétant les valeurs traditionnelles de la société. C'était encore à ces niveaux, familial et communautaire, que s'exerçait le gouvernement, le plus souvent du conseil des anciens, quelquefois d'un chef, mais presque toujours du peuple.

Ces fonctions économiques étaient accomplies sans encouragement extérieur - aucun argent n'ayant à changer de main. Une mère s'occupe de ses enfants parce qu'elle y trouve une gratification psychologique, mais du point de vue de sa famille, de sa communauté, de sa société et de l'écosystème dont ces unités sociales font partie, elle le fait parce que cela est essentiel pour maintenir leur stabilité et donc leur intégrité. Il était de même pour les membres d'une communauté cohésive, surtout lorsqu'ils étaient imbus d'une vision du monde chthonienne.

Si l'activité économique dans une société vernaculaire est surtout un aspect des rapports de parenté, elle doit donc être organisée par des moyens qui différent radicalement de ceux de la production capitaliste et de l'économie de marché. [44] Et, pourrait-on ajouter, de la production et de la distribution socialistes dirigées par une bureaucratic d'État.

Pour Polanyi, la distribution des denrées et des autres produits est gouvernée par deux principes fondamentaux dans les sociétés vernaculaires. [45]

Le premier est la réciprocité. Quand un chasseur tue du gibier, il ne le vendra pas, ni ne le conservera pour les jours maigres. Au lieu de cela, il fait une fête. En un sens, cela lui procurers tous les avantages qu'il aurait retirés de la vente ou du stockage, car il salt que ses largesses lui seront rendues un jour, que son hospitalité lui sera retournée. Par la même occasion, cela contribue, comme le fait ainsi la réciprocité, à la cohésion sociale. Ceci évite en même temps l'accumulation des biens susceptibles d'être changés en capitaux pour la création de vastes entreprises économiques qui ne sont plus dès lors soumises à un contrôle social effectif, ou pour le développement du marché avec la réorganisation de la société et de l'environnement naturel que cela entraîne pour satisfaire ses exigences.

Dans une société stable, le rôle du comportement économique est donc de remplir des fonctions sociales et écologiques essentielles. Malinowski est parvenu à cette conclusion après une étude exhaustive de la vie des habitants des îles Trobriand. Il considère leur système élaboré de réciprocité et de redistribution comme « l'un des principaux instruments d'organisation sociale, de la puissance du chef, des liens de parenté et des rapports de droit. » [46]

Dans une sociéte vernaculaire, la technologie est « enchâssée » dans les relations sociales - en d'autres termes, elle est sous contrôle social et écologique. La technologie utilisée par une société vernaculaire pour produire ses artefacts ou pour son agriculture nest pas celle qui maximise la productivité, mais celle qui est la mieux adaptée aux stratégies qu'elle met en place pour atteindre sa finalité de maintien de son homéostasie, et par là de celle de l'écosphère elle-même. Cette technologie est en outre rationalisée et légitimée par sa mythologie.

Les activités économiques sont extrêmement ritualisées. Chacune de leurs étapes est marquée par une cérémonie qui lui confère un sens cosmique lui permettant de contribuer au maintien de l'ordre spécifique plus général dont dépend la survie de toute société. Les travaux et les Jours d'Hésiode montre clairement qu'il en était ainsi chez les Grecs de l'Antiquité [voir Chapitre 61]. L'art de l'agriculture pour être efficace devait avant tout être en accord avec le nomos, ou loi naturelle, et donc avec le Chemin naturel. Comme le note Cornford,

« l'homme doit suivre scrupuleusement le Chemin de la coutume (nomos) ou du droit (dikê) faute de quoi les mécanismes de réponse du monde vivant s'en écarteraient eux aussi. » [47]

La technologie de l'homme traditionnel n'était donc pas destinée à transformer ou à maîtriser l'environnement, mais plutôt à lui permettre d'y vivre. Reichel-Dolmatoff affirme que les Indiens Tukanos de Colombie

« se montrent peu intéressés par les connaissances nouvelles qui leur permettraient d'exploiter plus efficacement l'environnement, et ne se soucient guère de maximiser les gains à court terme ni de se procurer plus de nourriture ou de matières premières qu'il n'est nécessaire. En revanche, ils s'emploient, continuellement à mieux connaître la réalité biologique et, pardessus tout, à comprendre ce que le monde physique requiert de l'homme. Ce savoir, estiment-ils, est essentiel à la survie, car l'homme doit se mettre en adéquation avec la nature pour participer à son tout et ajuster ses besoins à ce qu'elle lui offre. » [48]
Il montre à quel point la connaissance de l'écologie et du comportement animal est développée chez les Indiens.
« Ils ont très bien observé des phénomènes tels le parasitisme, la symbiose, le commensalisme et d'autres relations entre espèces co-occurrentes qu'ils perçoivent comme des formes d'adaptation possibles. »

Ils sont également très conscients des conséquences qu'entraînerait pour eux la violation des lois écologiques fondamentales. Leur mythologie décrit ainsi de nombreuses espèces animales qui ont été punies, parfois se sont éteintes

« pour n'avoir pas respecté certaines règles à valeur adaptative. Ainsi la gloutonnerie, l'imprévoyance, l'agressivité et l'excès sous toutes ses formes sont punis par les forces supérieures afin de servir d'exemples non seulement à la communauté animale, mais aussi à la société humaine. Les animaux sont donc une métaphore de la survie. En analysant le comportement animal, les Indians cherchent à découvrir l'ordre dans le monde physique, un ordre-monde auquel les activités humaines peuvent alors s'ajuster. » [49]

C'est parce que la société vernaculaire a adapté sont mode de vie à son environnement qu'elle est durable, et parce que la société industrielle moderne s'est au contraire efforcée d'adapter son environnement à son mode de vie qu'elle ne peut espérer survivre. Robert Fernea [50], qui décrit le système d'irrigation traditionnel de la tribu El Shabana de Mésopotamie, montre à quel point il est viable, contrairement aux méthodes non durables d'irrigation modernes.

Il est convaincu que toutes les anciennes sociétés tribales de Mésopotamie avaient atteint une « congruence d'adaptation » entre leurs méthodes de culture, leur régime foncier et « la nature des terres, des eaux et du climat » que la société moderne est incapable ne serait-ce qua d'approcher.

Le Chemin

Comme le développement de l'embryon dans la matrice, chaque processus du vivant suit nécessairement une constellation prescrite de chréodes, ou itinéraires, pour atteindre son état final et contribuer à l'ordre spécifique du cosmos. On peut donc parler - comme le fait Rupert Sheldrake - de « chréodes comportementales » et également de « chréodes culturelles » : grâce à sa culture, une société est capable de se maintenir sur sa voie en corrigeant tout écart - dans la mesure où il se produit dans son champ de tolérance.

Le Chemin qu'une société doit suivre est celui qui est conforme à sa loi traditionnelle appelée Nomos par les Grecs anciens. Ils désignaient aussi le Chemin par Dikê qui signifie justice, droiture ou moralité. Jane Harrison nous apprend que Dikê était également « le Chemin du monde, la manière dont les choses se produisent ». [51]

Le Chemin était encore désigné par Thémis qui est pour Jane Harrison « une voie particulière aux humains que sanctionne la conscience collective. » [52]

Thémis était aussi considérée comme le Chemin de la Terre et parfois celui du cosmos lui-même, celui qui gouvernait le comportement des dieux. Par la suite, lorsque ces concepts ont été personnifiés, Thémis devint la déesse de la loi et de la justice, et donc de la morale. Le Chemin s'identifiait en outre à Moira, le sentier de la destinée ou sort. Les dieux chthoniens étaient subordonnes à Moira, comme ils l'étaient à Dikê, les deux coïncidant l'un avec l'autre. Ainsi, pour Anaximandre, des éléments fondamentaux sont attribués aux différentes provinces et servent de base à l'ordre spécifique du monde naturel « comme il a été prescrit. » [53]

Notion d'après laquelle, selon Cornford, « la nécessite et le droit se confondent. » Chez Homère, les dieux sont subordonnés à Moira, et même à Dikê - forces cosmiques auxquelles sont soumis les dieux eux-mêmes, elles sont d'ordre moral. Face au destin et donc face à la loi morale, les dieux ne peuvent rien. Ils ne peuvent même pas sauver l'homme qu'ils aiment, nous dit Homère dans l'Odyssée, lorsque « la redoutable fatalité de la mort » le frappe. [54]

Hérodote affirme aussi qu'il est impossible « même à un dieu d'échapper au destin qui est décrété. » [55]

Le Chemin que devaient suivre les être humains était le même que celui que devait poursuivre la société dans son ensemble, le monde naturel, le cosmos et donc les dieux. Une loi unique gouvernait donc la totalité de la hiérarchie cosmique. Comme l'écrit Pythagore,

« Thémis dans le monde de Zeus, et Dikê dans le monde d'en bas, occupent la même place et le même rang que Nomos dans les cités des hommes ; de sorte que celui qui n'accomplit pas avec justice le devoir qui lui a été prescrit peut être considéré comme un violateur de l'ordre général de l'univers. » [56]

Plus la position d'un individu était élevée, et donc plus grande la force vitale dont il etait doué, plus il importait qu'il suivit scrupuleusement le Chemin. Ainsi, dit l'Odyssée, quand un roi irréprochable maintient haute la Dikê,

« les noirs sillons produisent les orges et les blés, les arbres sont chargés de fruits, les brebis prolifèrent et la mer donne du poisson grâce à sa droite règle, et les peuples sous lui prospèrent. » [57]

La notion de Chemin a probablement existé, explicitement ou implicitement, dans toutes les sociétés vernaculaires. Le concept chinois de Tao désigne à la fois l'ordre et le Chemin du cosmos. Le terme Tao s'applique à la « révolution des cieux » [58] quotidienne et annuelle et aux deux forces antagonistes et complémentaires : la lumière et l'obscurité, le jour et la nuit, l'été et l'hiver, la chaleur et le froid.

De Groot [1892] dit que

« il représente tout ce qui, dans l'univers, est correct, normal ou juste [ching ou twan] ; en fait, il ne dévie jamais de son cours. Il inclut par conséquent tous les rapports corrects et vertueux entre les hommes et entre les esprits qui seuls favorisent le bonheur universel et la vie. » [59]

Feng Yu-Lan considère le Tao comme « le principe premier qui englobe toute chose. » Tous les êtres vivants, y compris les humains, sont immergés dans l'ordre naturel, gouverné par le Tao, qui en est le principe directeur. « Le Tao, comme ordre de la nature, gouverne leur action, » écrit Yu-Lan Feng. [60] Les hommes suivent le Tao en agissant conformément à la nature

« Lorsque toutes les choses obéissent aux lois du Tao, écrit Wing-Tsit Chan, elles forment un tout harmonieux et l'univers devient un organisme intégre. » [61]

Une notion proche existait dans l'Inde védique. On l'appelait le R'ta, écrit Maurice Bloomfield:

« Les processus dont la perpétuelle uniformité ou la récurrence régulière donne naissance à la représentation de l'ordre, obéissent au R'ta et leur occurrence est R'ta. » [62]

Le R'ta représente aussi la vérité, même si dans un contexte philosophique la vérité est généralement appelée Satya. L'erreur, bien qu'on l'appelle parfois Asatya, se dit en général An-R'ta; elle est donc considérée comme ce qui s'écarte du Chemin.

Comme le fait remarque Krishna Chaitanya, le poète védique a pleinement conscience que pour recevoir les dons de la nature, l'homme doit obéir au R'ta: « Pour celui qui vit en accord avec la Loi éternelle, les vents sont remplis de douceur, les fleuves versent des douceurs. Que les plantes aussi soient pleines de douceur pour nous. »

Le grand Hymne à la Terre des Védas exprime avec clarté la conviction que l'homme est soumis à l'ordre cosmique et que son rôle est de le maintenir en respectant la loi antique. Le poète y exprime sa foi dans l'ordre éternel et dans le devoir humain de le préserver. C'est cet ordre qui a lié « les roches, la terre, les pierres et la poussière » de telle sorte que « les arbres, seigneurs des forêts, sont fermement ériges sur leurs racines. »

C'est cet ordre qui entraîne en « un flot inaltérable, nuit et jours, les eaux communes à tous » , et nourrit « les champs de blé, nourriture des quadrupèdes et des bipèdes ». En tout ceci le poète manifeste un respect qui unit le pratique au spirituel :

« Ce que j'arrache de ton sein, ô Terre, puisse-t-il croître à nouveau sans tarder. O purificatrice, garde-nous de blesser tes forces vitales ou ton coeur. » [63]

Plus tard, la notion de Dharma fut utilisée par les hindous dans un sens similaire, écrit A. M. Hocart (1883-1939) :

« le mot Dharma, qui étymologiquement signifie « soutien », « appui », exprime cette constance, cette normalité de l'univers qui engendre les bonnes récoltes, le bétail gras, la paix et le contentement. »

Ce mot décrit la manière dont les animaux, les hommes et les choses, sont censés se comporter; il est la loi naturelle.

Le soleil est parfois assimilé au Dharma parce qu'il règle le cours des saisons ; à d'autres occasions, on le considère gouverné par le Dharma. Parmi les dieux, Varuna est le « Seigneur de la Justice » et donc du Dharma ; il édicte les règles de l'univers. Lorsque le roi accède au trône, on considère qu'il joue vis-à-vis de son peuple le rô1e de Varuna vis-à-vis des dieux. Pour cette raison, on le perçoit aussi comme le « Seigneur de la Justice. » [64]

Dans l'hindouisme balinais, écrit Eiseman, le Dharma est considéré comme « la force organisatrice, garante de l'ordre, l'organisation qui préside à l'univers tout entier, les relations entre ses diverses parties et les actions au sein de ses parties. » [65]

La notion de Dharma fut également reprise par les bouddhistes qui l'introduisirent en Chine où le Dharma du bouddhisme mahayana s'identifiait au Tao. De Groot définit le Dharma bouddhique comme la loi universelle qui gouverne le monde dans sa totalité :

« il existe au bénéfice de tous les êtres, car sa manifestation première, la lumière du monde, ne répand-elle pas ses bienfaits sur tous les hommes et toutes les choses?. » [66]

Quand un lama bouddhiste fait tourner son moulin à prière, il accomplit un rite qui à une signification profonde à la fois pour le Dharma et pour le R'ta. Non seulement les prières qui y sont inscrites sont répétées par l'assistance, mais, comme le remarque Jane Harrison :

« le lama se met en syntonie avec la Roue de l'Univers ; il accomplit l'acte Dharma-Chakra-Pravartana, "la mise en Mouvement de la Roue de la Justice." Il n'ose faire tourner la roue en sens inverse, de crainte de perturber l'ordre de la nature tout entière. » [67]

Si suivre le Chemin consiste à maintenir l'ordre spécifique du cosmos, on peut considérer que le comportement d'une société qui le suit est homéotélique. Lorsque, au contraire, il est hétérotélique, on peut alors estimer qu'elle suit l'Anti-Chemin, celui qui met en péril l'ordre du cosmos et provoque nécessairement les pires ruptures d'équilibre.

On lit dans les Védas, écrit Chaitanya, que le R'ta, quoique bienveillant d'ordinaire, peut aussi être « sévère et violent » quand il y a transgression. [68] « Brihaspati conduit le redoutable chariot du R'ta pour détruire les mauvais », ceux qui violent les lois éternelles et menacent ainsi l'ordre spécifique du cosmos. Ces derniers doivent être considérés comme égarés sur l'Anti-chemin : l'An-R'ta de l'Inde védique, le contraire du R'ta, ou l'Adharma des bouddhistes, le contraire du Dharma. [69]

La société moderne a entrepris de s'écarter systématiquement du Chemin. Son but premier est le développement économique ou progrès, la suprème entreprise héterotélique qui ne peut s'accomplir qu'en perturbant méthodiquement l'ordre spécifique de l'écosphère en la détruisant pour la remplacer par une organisation entièrement différente - la technosphère - qui tire ses ressources de l'écosphère qu'elle encombre de déchets de plus en plus toxiques et en quantité toujours croissants.

L'expansion de la technosphère n'est donc qu'une autre façon de voir la désintégration et la contraction de l'écosphère et le comportement à adopter pour atteindre ce but suicidaire est l'Anti-chemin.

La force vitale

L'homme traditionnel suit le Chemin même dans les sociétés où le concept n'en est pas défini. Cornford raconte comment dans l'Antiquité un lieu était considéré comme sacré quand il était habité par une puissance dangereuse qui le rendait sacro-saint, c'est pourquoi « le profane ne pouvait le fouler aux pieds. » [70]

Les choses sacro-saintes devaient ainsi être traitées avec le plus grand respect, et même la plus grande crainte. D'elles venaient tout bienfait et tout malheur, car elles renfermaient une énergie, ou « force vitale », dangereuse. Toutes les sociétés vernaculaires ont un mot pour la désigner: mana chez les Mélanésiens et les Polynésiens, orenda chez les Sioux, muntu chez les Balubas.

Durkheim voit dans la force vitale l'origine de toute religiosité. Les esprits, les démons, les génies et les dieux sont les formes concrètes prises par cette énergie. C'est en partie parce qu'ils sont doués de force vitale qu'ils sont sacrés et qu'ils sont devenus l'objet d'un culte religieux. Le soleil, la Lune et les étoiles sont vénérés pour la même raison.

« Ils ne doivent pas cet honneur à leur nature intrinsèque ou à leurs propriétés spécifiques, mais au fait qu'on estime qu'ils participent de cette force qui seule confère aux choses un caractère sacre et que l'on retrouve dans quantité d'autres êtres. »

Lods [71] estime que

« l'ancien terme même qui dans toutes les langues sémitiques exprime l'idée de « dieu » , l'une des variantes de l'hébreu el, du babylonien ilu, de l'arabe ilah, désignait à l'origine cette force indéfinie, source de toute énergie et de toute vie. » [72]

La force vitale fournit son énergie à l'ensemble du monde vivant. L'acquérir soi-même est la façon la plus sûre de réussir. Chez les Balubas, muntu désigne la force vitale. Ils appellent l'homme puissant muntu mukulumpe : l'homme doué d'une grande réserve de muntu. L'homme sans position socials est appelé muntu mutupu, ou celui qui n'a qu'un faible muntu. [73]

Une terminologie complexe permet de décrire tous les changements susceptibles d'affecter le muntu d'un individu. Toute maladie, blessure ou contrariété, toute souffrance, depression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné comme une diminution de force vitale. On peut éviter ces maux en conservant sa force intacte. Celui qui a perdu toute la sienne est mufu, pareil à un mort. [74]

La force vitale nest pas seulement accumulée par les individus. Elle est censée s'écouler à travers le cosmos et se concentrer en certains êtres et choses, en formant une configuration de puissance et, donc, de sainteté - philosophie appelée hylozoïsme.

Paul Schebesta affirme que, pour les Pygmées de la forêt Ituri du Zaïre, la force vitale ou megbe :

« est répandue partout, mais sa puissance ne se manifeste pas partout avec la même intensité ni sous le même aspect. Certains animaux en sont richement pourvus : les humains possèdent l'un davantage, l'autre moins, de megbe. Les hommes habiles se distinguent précisément par l'abondance de megbe qu'ils ont accumulé. Les sorciers sont eux aussi riches en megbe. » [75]

Symptomatiquement, la façon dont la force vitale se répartit entre les différents échelons de l'organisation de la société en reflète le degré d'intégration ou de centralisation. Ainsi, lorsque le tissu social est très lâche, les individus et les famines sont investis d'une grande part de la force vitale de la société. Au contraire, dans un royaume traditionnel hautement centralisé comme l'Égypte ancienne, ou le Bénin, la force vitale est concentrée dans la personne du roi divinisé pour cette raison.

Dans ces sociétés, on considèrs que le bien-être de tous les habitants dépend totalement de l'accomplissement des rites essentiels, grandes céremonies destinées à préserver et augmenter la force vitale du roi, et du respect des multiples tabous entourant sa personne.

Les rapports entre les choses et les êtres situés à différents échelons de la hiérarchie cosmique ne sont pas symétriques. La puissance vitale s'écoule de haut en bas et vient vitaliser, et done sanctifier, les êtres et les choses aux échelons inférieurs, mais elle ne le fera que si ces derniers satisfont à leurs obligations vis-à-vis des échelons supérieurs et donc de l'ensemble du cosmos.

On comprend ainsi pourquoi les rites et cérémonies d'un peuple traditionnel - en réalité, tout leur mode de vie - sont conçus pour garantir la répartition correcte de la force vitale à tous les étages de la hiérarchie cosmique. A cette condition seulement ils peuvent préserver l'ordre spécifique et la stabilité du cosmos et par là même être conformes all Chemin.

Négliger d'accomplir ces rites et cérémonies sacrés - ou pire, enfreindre les lois sacrées qui gouvernent leur déroulement - revient à violer un tabou. Selon Roger Caillois,

« un acte est tabou qu'on ne peut accomplir sans porter atteinte à cette ordonnance universelle qui est à la fois celle de la nature et de la société. Chaque transgression dérange l'ordonnance toute entière : la terre risque de ne plus produire de récolte, le bétail d'être frappé de stérilité, les astres de ne plus suivre leur cours, la maladie et la mort de ravager la contrée. » [76]

Une fois abandonnée la notion de la force vitale et celle du sacré qui lui est étroitement associée, la désacralisation de la société et de la nature gagne de plus en plus de terrain laissant celles-ci à la merci des déprédations de l'homme industriel moderne qui suit l'Anti-Chemin.

Les dieux

Les divinités de l'homme chthonien étaient d'abord les gardiennes de l'ordre spécifique de la hiérarchie cosmique. En tant que telles, elles personnifiaient les lois qui gouvernaient la hiérarchie cosmique et que l'homme doit observer pour garantir la préservation de sa structure spécifique. Autrement dit, en observant ces lois l'homme remplissait en même temps ses obligations envers les divinités respectives. Ainsi, suivre le Chemin dans l'Inde védique consistait à remplir ses obligations envers Varuna, le dieu qui personnifiait le R'ta ; dans l'Egypte ancienne, , la personnification du Maat; en Grèce, envers Thémis, après que cette force cosmique eut été représentée par une déesse.

Les dieux personnifiaient aussi la force vitale qui circule à travers le monde vivant, reflétant sa structure spécifique et la sacralisant. À l'origine, les dieux ses Romains étaient impersonnels et mal définis, et plutôt que ses dieux, dei, on les regardait comme des numina, le pluriel de numen : la force vitale [77] explique Jane Harrison - qui avec Marett [78], et plus tard Durkheim et Lods - estime que la notion de force vitale est antérieure à celle de dieux et d'esprits.

Quoi qu'il en soit, les deux concepts sont complémentaires. Il est probable qu'en prenant de l'importance, les dieux renforçaient en retour le caractère sacré de la force vitale dont ils étaient imprégnés. Ils se sanctifiaient ainsi mutuellement et sanctifiaient en même temps la structure du monde vivant qu'ils reflétaient fidèlement.

Le rôle qu'ont joué les dieux de l'homme traditionnel dans la sacralisation, et donc dans la protection de l'ordre spécifique de la société, a été abondamment étudié. Le « culte des ancêtres » apparaît commun à toutes les sociétés tribales connues, bien que ce terme prête à confusion, les ancétres n'étaient pas adorés à la façon dont l'homme moderne vénère son dieu.

La relation entre l'homme chthonien et ses dieux était une relation d'obligation mutuelle. Les dieux avaient des besoins, le principal étant que les vivants remplissent leurs obligations rituelles et cérémonielles, observent les lois que leurs ancêtres eux-mêmes avaient incarnées illo tempore. [79] Les vivants quant à eux - familles, clans et tribus - avaient besoin des dieux pour les protéger de la famine, de la maladie, des invasions ennemies et autres calamités.

« Le bonheur des morts dépend du culte respectueux que leur rendent les vivants », dit Lafcadio Hearn, et le bonheur des vivants, de l'accomplissement du devoir de piété envers les morts : exemple manifeste de mutualisme hiérarchique. [80]

Ainsi, plutôt que d'implorer leurs faveurs, il rappelait à ses dieux qu'il avait rempli ses obligations à leur égard, et en attendait autant d'eux. Jomo Kenyatta [1894-1978] appelle cette relation « communion avec les ancêtres » [81] . Sous jacente à cette forme de religion, on trouve l'idée que les ancêtres morts, ou les divinités, continuent d'appartenir à leur famille, à la communauté, à la société, et ne vivent pas dans un lointain paradis, concept inconnu de l'homme chthonien.

Les divinités ancestrales font donc partie de la société au même titre que les vivants, comme l'a souligné il y a de nombreuses années William Robertson-Smith [1846-1894].

Ce qui est particulièrement important c'est que les dieux de l'homme traditionnel, comme sa force vitale, reflétaient fidèlement la structure hiérarchique de la société à laquelle il appartenait.

E. Driver montre que les différences dans la façon dont les sociétés d'Amerique du Nord organisaient leur panthéon s'expliquent par leur degré d'intégration ou de centralisation :

« Il y avait une tendance marquée à ranger les dieux par rangs hiérarchisés dans les régions où l'on rangeait les gens de la même manière, et à ignorer de tels classements là où l'égalitarisme dominait les sociétés humaines. Ainsi, les peuples des régions centrales classaient leurs dieux par rang précis, tandis que ceux des plateaux sub-arctiques et du Grand Bassin croyaient en un grand nombre d'esprits de rang à peu près égal. D'autres adoptaient une attitude intermédiaire. Les Pueblos, qui s'accordaient à reconnaître une nature divine à un grand nombre d'êtres spirituels, étaient également peu enclins à établir une hiérarchie entre ceux-ci, de même que l'égalité régnait dans leur société. » [82]

Les Swazis, au contraire, forment une société cohérente et hiérarchiquement organisée, et d'après Hilda Kuper leurs dieux sont organisés de même :

« Dans le cults des ancêtres, le monde des vivants est projeté sur un monde spirituel [emadloti]. Hommes et femmes, jeunes et vieux, aristocrates et gens du commun, perpétuent ces rapports de supériorite et d'infériorite transmis par leurs prédécesseurs. Les esprits paternel et maternel jouent des rôles complementaires, pareils à ceux du père et de la mère dans la vie quotidienne ; la fonction paternelle consists à garantir le respect des obligations légales et économiques : l'esprit maternel exerce une influence protectrice moins formalisée. Bien que le cults s'inscrive dans le cadre de la parenté, à travers le roi considéré comme le père de tous les Swazis, il est élargi aux dimensions de la nation entière. Les ancêtres du roi sont les plus puissants des esprits. » [83]

En remplissant leurs obligations et en obéissant à la loi cosmique, les hommes chthoniens observaient le mode de comportement le plus apte à maintenir l'ordre spécifique du cosmos reflété et consacré dans leur panthéon.

De cette façon les esprits divinisés des ancêtres, et donc la force vitale qu'ils personnifient, sont organisés de manière a refléter l'ordre spécifique de la société vernaculaire. Tout comme les esprits de la nature sont organisés de façon à refléter celui de la nature.

Cela signifie qu'avant tout, la structure de la société est sacralisée, et que ses membres sont contraints, sous peine d'encourir les châtiments les plus terribles, de la préserver quoi qu'il advienne.

Robert T. Parsons résume la nature et la fonction de la religion vernaculaire des Konos du Nigeria. Elle ne se borne pas à être

« une organisation des rapports humains, mais inclut aussi les relations que les hommes entretiennent avec la Terre entière, avec la terre où ils vivent et avec le monde invisible des forces et des êtres constructifs en lesquels ils croient. La religion les réunit tous en une totalité consistante. » [84]

Et par conséquent, le modèle de comportement allant de pair avec une telle religion doit être celui qui sert à maintenir l'ordre critique de cette « totalité consistante », c'est-à-dire de toute la hiérarchie cosmique.

Cependant la désagrégation de ces sociétés entraîne la mort de la religion chthonienne. Les dieux de l'Olympe furent le produit de cette désagrégation. Alors que le comportement des divinités chthoniennes orginelles était régi par les grandes puissances qui gouvernaient le cosmos [Moira, le destin, qui désigna jadis l'ordre spatial du cosmos, et Dikê, la justice. chargée de garantir l'ordre temporel], les dieux olympiens furent placés au-dessus de ces puissances cosmiques. Leur comportement, comme celui de la société en voie de désagrégation qu'ils reflétaient, n'était plus désormais soumis aux contraintes qui, jadis, avaient permis de maintenir l'ordre spécifique du cosmos.

Avec la désagrégation sociale, tout lien entre les dieux olympiens et la société fut rompu, car il n'y avait plus de societe. L'accent fut mis sur le culte d'un dieu national, et finalement sur celui du dieu universel. La société se décomposant encore un peu, la famille nucléaire serait le seul groupe social vernaculaire à persister. En bonne logique, le dieu universel fut doté d'une femme et d'un enfant, panthéon à effectif réduit, fidéle reflet de la nouvelle organisation sociale.

Au fur et à mesure que la société se désagrège et que la religion se détache du monde concret, que l'homme est coupé de la nature et de Gaia, son attitude et son comportement envers ses dieux cessent d'opérer dans son champ spécifique : à savoir la hiérarchie de Gaia. Sa religion devient au contraire hétérotélique vis-à-vis de cette hiérarchie, ne remplit plus son rô1e social écologique et cosmique, et conduit l'homme sur l'Anti-Chemin.

Corriger les deviations

L'évolution des systèmes naturels ne peut suivre son cours normal le long de sa constellation de chréodes que dans la mesure où ceux-ci sont aptes à faire face aux pressions internes ou externes susceptibles de les en écarter. Pour ce faire, il leur faut soit se protéger de ces agressions [stabilité par résistance], soit corriger les écarts par rapport à leur trajet normal ou Chemin [stabilité par résilience], ce qui implique une interprétation correcte des causes de ces divergences.

Comme le fait remarquer Hughes, dans un monde qui n'était pas encore bouleversé, l'homme traditionnel avait compris que « la faim, la maladie, l'erosion des sols, la pauvreté et la débâcle générale » n'étaient pas autre chose que les formes différentes « que pouvait prendre la vengeance de la Terre pour le terrible traitement que l'homme lui avait fait subir » - des punitions pour s'être écarté du Chemin et avoir suivi l'Anti-chemin ou ce que les Grecs de l'Antiquité appelaient ou Themis.

Le seul moyen de combattre ces maux était donc de traiter la Terre avec les plus grandes précautions, autrement dit de retrouver le Chemin des ancêtres qui vivatent à l'Âge d'or, quand ces maux étaient inconnus. [85]

En particulier, l'homme traditionnel interprétait invariablement la maladie de cette manière. Ainsi, chez les Tukanos de Colombie, selon Reichel-Dolmatoff,

« La maladie est considérée comme la conséquence d'une rupture partielle de l'équilibre écologique provoquée par l'individu. Chasser au-delà de ses besoins et aussi gaspiller certaines ressources naturelles relativement rares par une cueillette excessive font partie de ses causes ordinaires. Le fragile équilibre qui existe dans un environnement naturel entre la nature et la société, et au sein de la société elle-même, est nécessairement lié au tout. »

En d'autres termes

« Quand il s'emploie à guérir, le chaman n'intervient pas tant au niveau individuel qu'à celui des structures supra-individuelles qui ont été désorganisées par l'individu. Pour être efficace, il lui faut appliquer son traitement aux parties perturbées de l'écosystème. On peut dire que le chaman tukano ne soigne pas le malade individuellement : sa tâche consiste à rétablir le bon fonctionnement de la société. » [86]

Il le fait en réaffirmant les règles qui « empêcheront la chasse excessive, l'épuisement de certaines ressources végétales et un accroissement incontrôlé de la population. » [87] D'évidence, le chaman est donc autre chose qu'un simple praticien de la médecine. Il est un « agent réellement efficace du contrôle et de la gestion des ressources », car il est capable de réduire effectivement la fréquence et la gravité de maladies que jusqu'ici la médecine moderne n'a en aucune façon réussi à vaincre.

La philosophie sous-jacente à cette approche et à ce traitement de la maladie est encore plus explicite dans le cas des devins qollahuayas de la communauté du Kaata des Andes boliviennes. Ils voient dans lour communauté une partie intégrante de l'Ayllu - représentation de leurs montagnes sous la forme d'un corps humain, avec ses communautés sur les hautes, basses et moyennes terres. D'aprés Joseph W. Bastien, la tête du Ayllu est la « région humide de la puna » où les bergers font paître alpacas, lamas, moutons et cochons; les herbes qui y poussent sont ses cheveux, les lacs d'Apacheta ses yeux. Le tronc est formé par les champs en terrasses plantés de pommes de terre, d'oca et d'orge.

L'Ayllu possède également un coeur et un foie qui produisent le sang et la graisse qui sont « les principes de la vie et de la force ». Les devins se chargent de les faire circuler à travers la communauté, et notamment vers « les sanctuaires de la terre » grâce à des rites et cérémonies au cours desquels les malades « mangent avec la montagne ».

Pour le peuple Kaata, la santé de l'homme s'identifie donc avec l'intégrité de l'Ayllu : il s'ensuit que lorsque les hommes, la société et l'environnement « travaillent ensemble pour former un seul corps, le corps des individus malades redevient sain » et ainsi se produisent les guérisons. La métaphore corporelle fournit donc « un modèle systémique qui offre une analogie entre le corps humain, le corps social et celui formé par l'environnement ».

Les maladies sont diagnostiquées comme « signe de desordre entre l'homme et sa terre, ou entre son Ayllu vertical et l'Ayllu du Kaata ». La maladie est ensuite combattue « non pas en enfermant l'individu dans un hôpital éloigné de sa terre », mais en rassemblant les membres du groupe social dans des rites pour qu'ensemble ils nourrissent toutes les parties de l'Ayllu du Kaata. [88]

C'est là pour Bastien l'approche caractéristique de la maladie de tous les peuples des Andes. Pour eux, celle-ci

« est un phénomène à la fois organique, culturel, écologique et social. [...] Grâce à la métaphore corporelle, les devins non seulement examinent, mais relient ensemble les réseaux complexes des facteurs écologiques et de la structure sociale avec le mal physique. Ceci parvient souvent à empêcher le retour de la maladie, car ils prennent des mesures pour agir sur les causes sociales et écologiques qui la provoquent. » [90]

L'homme traditionnel parvient ainsi à diagnostiquer les maladies les plus diverses comme symptômes des déséquilibres écologiques et sociaux qui apparaissent lorsque le chemin est délaissé et qu'une violation des lois du cosmos en perturbe l'ordre spécifique : l'équilibre ne peut être rétabli qu'en corrigeant ces écarts et en retrouvant le Chemin.

L'homme moderne aborde au contraire ces problèmes selon un schéma de relations de cause à effet d'après lesquelles la maladie est perçue comme le résultat d'un événement ponctuel, par exemple l'action d'une bactérie, d'un virus ou d'un autre élément pathogène qui devra être éliminé, généralement en lui livrant une guerre chimique.

Pour ce faire, nous construisons des usines pour fabriquer les produits chimiques en question, des magasins pour les vendre, des hôpitaux pour les dispenser et des universités pour former les ingénieurs chimistes, les pharmaciens, les médecins et autres spécialistes qui se chargeront de produire, de prescrire, de vendre. Nous plaçons donc notre confiance dans le développement scientifique, technologique et industriel - baptisé progrès. Notre société est programmée pour alimenter ce « progres ». Cela peut éventuellement servir à soulager quelques malades; cela servira toujours les intérêts des industriels et de leurs alliés politiques; mais cela n'agira en rien sur la fréquence des maladies.

Il en est ainsi pour tous les problèmes auxquels nous sommes aujourd'hui confrontés, qu'il s'agisse de chomage, de criminalité, de délinquance, de drogue, d'alcoolisme, de pollution, d'épuisement des ressources naturelles, de déforestation ou du réchauffement de la planète. Chacun d'eux est interprété de manière à rationaliser les politiques déjà adoptées : celles qui contribuent le plus au développement économique et répondent donc le plus exactement aux exigences des firmes et des institutions qui ont la haute main sur notre société.

En d'autres termes, au lieu de percevoir dans tous ces problèmes les conséquences inévitables du développement économique ou du progrès - le processus anti-évolutif qui nous écarte toujours davantage du Chemin; ils sont interprétés comme la preuve que le développement économique n'a pas été assez rapide ni assez poussé, que nous ne nous sommes, en fait pas encore assez écartés du Chemin.

Telle est l'essence même de cette gigantesque erreur d'interprétation - manifestation ultime de la désadaptation cognitive de l'homme moderne par rapport au monde industrialisé qu'il a créé. Elle nous a entraînes dans un engrenage de destruction sociale et écologique de plus en plus dramatique dont nous devons nous extraire sans plus tarder si l'humanité veut conserver un avenir sur cette planète.

La grande réinterpretation

Toutes les preuves empiriques ou théoriques ne suffiront pas à convaincre les scientifiques orthodoxes et autres chantres du modernisme du moindre des principes d'une vision écologique du monde. Si ces principes en arrivent un jour à être acceptés, ce ne sera pas parce qu'ils auront été « prouvés » au sens scientifique du terme, mais parce que le paradigme ou canon dominant de la connaissance aura suffisamment changé pour qu'ils deviennent compatibles avec lui.

Inversement, aucune preuve empirique ou théorique de la non-validité d'une hypothèse ne peut amener les scientifiques à l'abandonner si elle participe de la « sagesse » conventionnelle, du « paradigme dominant » ou du « savoir canonique ».

Il est donc clair que, taut que nous argumentons dans le « cadre conceptuel » du paradigme dominant ou du modèle de connaissance en vigueur, nous ne pouvons convaincre qui que ce soit d'accepter une idée nouvelle pas plus que d'abandonner une idée ancienne. « La démonstration, poursuit Polanyi, doit être complétée par les formes de persuasion propres à induire une conversion ». [90]

L'acceptation des principes exposés dans ce livre demande l'abandon du paradigme scientifique lui-même et de la conception moderniste du monde qui en est le fidèle reflet; ils doivent être remplacés par la conception écologique du monde. Une telle conversion, ou changement généralisé de paradigme, entraîne une profonde réorganisation du savoir qui forme notre vision du monde. Elle doit toucher jusqu'à ses fondements métaphysiques, éthiques et esthétiques.

On qualifie en général de millénaristes les cultures nées dans de pareilles conditions parce qu'elles ont proliféré dans l'Europe au Xe siècle, période de bouleversements socio-économiques qui provoquèrent de graves tensions sociales; leurs adeptes étaient convaincus que l'an 1000 présageait la fin du monde é laquelle il fallait se préparer spirituellement.

Ces mouvements sont également qualifiés de messianiques parce qu'ils sont souvent guidés par un prophète qui se considère comme inspiré par Dieu - comme la réincarnation d'une grande figure religieuse ou, lorsque ces mouvements naissent chez les Juifs, le messie lui-même. Des mouvements de ce genre ont fleuri à travers le Tiers-Monde, surtout au cours de la période coloniale. A Lagos, les cultes messianiques sont si nombreux que les messies en sont arrivés à fonder le premier syndicat de messies au monde. Anthony Wallace les qualifie de cultes « revitalistes ». [91]

L'incapacité de plus en plus patente de toutes les politiques fondées sur la conception moderniste du monde et ses paradigmes dérivés - en particulier ceux de la science et de l'économie moderne - à répondre aux besoins psychologiques les plus profonds, ou même à résoudre aucun des problèmes qui menacent notre survie sur cette planète, crée des conditions de plus en plus propices à l'émergence de mouvements revitalistes.

Il y a de grandes chances pour que ces mouvements soient touchés par les idées écologiques qui sont dans l'air du temps et dont la pertinence est chaque jour plus apparente même aux plus aveugles d'entre nous. Certains signes donnent à penser que ces mouvements pourraient prôner un retour à un mode de vie traditionnel.

Ainsi, alors même que la montée du fondamentalisme dans les pays musulmans et en Inde apparaît comme une poussée très antipathique de chauvinisme, de fanatisme et d'intolérance, c'est aussi indéniablement une réaction contre l'impérialisme économique occidental et la dislocation des cultures et des traditions musulmanes et hindoues provoquée par le développement scientifique, technologique et industriel occidental.

II est aussi révélateur qu'une proportion importante des mouvements revitalistes qui ont surgi dans le Tiers-Monde soient « nativistes » - c'est-à-dire qu'ils attribuent à juste titre la responsabilité des maux contre lesquels ils réagissent au mode de vie imposé par les colonisateurs, et prônent un retour à la voie ancestrale. Certes, bon nombre de ces mouvements se sont montrés violents et n'attirent guerre la sympathie.

Mais, considérés comme une menace pour l'ordre établi, ils sont souvent en butte à une répression tout aussi antipathique que violente. Il y a cependant des raisons d'espérer que les mouvements revitalistes à tendance écologique de l'avenir s'efforceront d'atteindre leur but par des moyens pacifiques, dans la vraie tradition gandhienne. L'Ecologie profonde, avec ses préoccupations éthiques et métaphysiques, pourrait devenir un mouvement de ce genre. C'est peut-être le cas de Earth First, né aux États-Unis, dont les fondements religieux et métaphysiques ont été décrits récemment par Bron Taylor. [92]

Nous ne pouvons nous permettre d'attendre de voir si ces mouvements sont appelés ou non à se développer en cultes revitalistes assez puissants pour transformer notre société. Nous devons oeuvrer à cette transformation et créer les conditions dans lesquelles ils auront des chances de se développer. Souvenons-nous que la conception écologique du monde est d'abord celle de sociétés fondées sur la famille et la communauté, tandis que la conception moderniste et industrielle est fondée sur l'État et les grosses entreprises. Il nous faut donc lutter pour affaiblir systématiquement les principales institutions du système industriel: l'État, les firmes géantes et la science et la technologie qu'elles mettent à profit pour transformer la société et le monde naturel.

Parallèlement, nous devons recréer autant que possible la famille et la communauté, et l'économie localisée et diversifiée qui leur fournissent une base matérielle, desserrant ainsi l'emprise quasi universelle d'un système économique destructeur qui est en tout cas sur le déclin et peut-être proche de l'effondrement.

En multipliant les efforts dans cette direction, nous préparons du même coup le terreau dans lequel les idées écologiques pourront s'enraciner et prospérer. Puissent-elles inspirer ceux qui nous remettront sur le Chemin, et par là même régénérer et protéger ce qui reste encore de ce monde merveilleux dont nous avons eu le privilège d'hériter.

References

1. Le terme « écosphére » a était forgé par l'écologiste américain Lamont Cole. Dans cet essai le terme biosphère sera utilisé pour designer le monde vivant, tandis que l'écosphère désignera la biosphère, considérée avec son substrat géologique et son environnement atmosphérique - soit Gaia. L'écosphère et Gaia seront considérées comme synonymes.
2. Gaia, ou l'écosphère constitue une hiérarchie de systèmes naturels. Chaque système fait partie d'une série de systèmes plus grands tandis qu'il est lui-même constitué par d'autres systèmes plus petits. Par exemple, un être humain fait partie d'une famille, qui à son tour fait partie d'une communauté, d'un écosystème, et de Gaia elle-même. Il est lui-même constitué de tissus, d'organes, de cellules, de molécules, etc. La nature hiérarchique du monde vivant est soulignée par l'écologiste Eugene Odum, tout spécifiquement dans son dernier manuel, Basic Ecology. Pour lui l'écologie s'intéresse à la partie supérieure de cette hiérarchie - soit les écosystèmes et l'écosphère lui-même. Ailleurs, il définit l'écologie comme l'étude de la structure et de la fonction de la nature (donc de « Gaia ») Si la nature est organisée hiérarchiquement, il va sans dire que l'écologie ne peut être que l'étude de la hiérarchie gaïenne tout entière. L'écologie devient donc une superscience. C'est ainsi qu'elle était conçue dans les premières décennies de ce siècle par les écologistes principaux de l'époque.
3. Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, Oxford University Press, 1971, pp. 55-56.
4. Voir le livre de Rupert Riedl Order in Living Organisms, John Wiley, New York, 1978, p. 1.
5. Le comportement homéotélique [du grec homéo, même, et télos, but] un terme forgé par l'auteur. Le comportement des systèmes naturels est considéré comme étant homéotélique lorsqu'il sert à maintenir l'ordre spécifique et la stabilité du systéme dont il fait partie et donc de la hiérarchie gaïenne. C'est la thèse de base de mon livre Le Défi de XXIe siècle qu'un tel comportement prédominait à tous les niveaux d'organisation jusqu'à tout récemment. Il va sans dire que cette thése est l'opposé de la thése néo-darwinienne.
6. Riedl, Rupert, Order in Living Organisms, John Wiley, New York, 1978, p. 1.
7. Ludwig von Bertalanffy est le fondateur de la théorie des systémes généraux qui n'est malheureusement plus à la mode bien que sa revue principale The General Systems Yearbook soit toujours publiée. Il me semble que c'est seulement à la lumiére de cette théorie qu'il est possible de développer une organisation cohérente du savoir permettant de comprendre le fonctionnement de L'écosphère, donc une vraie écologie. Le chapitre 38 de mon ouvrage Le Défi de XXle siecle traite de ce problème.
8. Pittendrigh, Colin, « Adaptation, Natural Selection and Behaviour », dans Roe, Anne and Simpson, George Gaylord, éd., Evolution and Behaviour, Yale University Press, New Haven, 1958, p. 394.
9. Douglas, Mary, Purity and Danger, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1966, cité par Hildyard, Nicholas, « There is more to Food than Eating » , The New Ecologist, n° 5, septembre / octobre 1978, pp. 166-168.
10. Metuh, Emefie Ikenga, God and Man in African Religion, Geoffrey Chapman, Londres, 1981, p. 57.
11. Passmore, John, Science and its Critics, Duckworth, Londres, 1978, pp. 108-109.
12. Je me suis penché sur la nature des premières études sur l'écologie dans Le Défi de XXIe siecle, tout particulièrement dans les chapitres 1 et 4.
13. Forbes, S. A., 1880, « On Some Interactions of Organisms », Bulletin of the Illinois State Laboratory of Natural History 1, pp. 11-18.
14. Allee, W. C., Emerson, W. S. W. A.. Park, O., Park, T., Schmidt, K. P., Principles of Animal Ecology, Philadelphia, W. B. Saunders, 1949, pp. 7-8.
15. Thorpe, W. H., dans Koestler, Arthur and Smythies, J. R., éd., Beyond Reductionism, Hutchinson, Londres 1972, p. 393.
16. Weiss, Paul, dans Kaestler and Smythies, ibid, p. 46.
17. ibid, p. 46.
18. Stanner, W. E. H., dans Hammond, Peter Boyd, éd., An Introduction to Cultural and Social Anthropology, Macmillan and Collier Macmillan, Londres 1971, pp. 289-290.
19. Cannon, Walter, The Wisdom of the Body, Norton, New York 1932, p.
20. Cannon, Walter, ibid, p. 25.
21. Odum, Eugene P., Basic Ecology, Saunders College Publishing, Philadelphie, 1983, p. 46.
22. Rappaport, Roy A., Pigs for the Ancestors, Yale University Press, New Haven 1967, p. 4.
23. Harding, Thomas G., « Adaptation and Stability » dans Sahlins and Elman, éd., 1960, Evolution and Culture, p. 54.
24. Sagan, Dorion, et Margulis, Lynn, « The Gaian perspective of ecology », The Ecologist 1983, vol. 13, n° 5, pp. 160-167.
25. Ceci pourra sembler étrange à ceux qui considèrent l'évolution comme étant un processus se situant au niveau de l'organisme individuel - ou statistiquement à celui d'un grand nombre d'organismes individuels. Inutile de le dire, cette thèse n'est plus soutenable à partir du moment où l'on voit ces derniers comme étant les parties différenciées d'un tout organisé, l'écosphere. En d'autres mots, si la thèse de Lovelock est juste, c'est Gaia elle-même plutôt que l'individu qui évolue. Puisque Gaia est une entité spatio-temporelle, Gaia même est, strictement parlant, l'évolution. Toutefois, c'est sans doute préférable, bien que moins précis, d'identifier l'evolution avec « le processus gaïen ».
26. J'utilise le terme homéarchie [du grec homeo, même, et archos, gouverner] pour signifier le contrôle des systèmes naturels différenciés par la hiérarchie de systèmes plus grands dont ils font partie. Le terme pourrait s'appliquer par exemple au contrôle exercé par une famille sur ses membres, ou celui exercé par les parties constituantes d'une cellule par la cellule elle-même - phénomène décrit de façon détaillee par le cytologue Paul Weiss en particulier. J'utilise également le terme hétérarchie (du grec hetero, différent, et archos, gouverner), pour signifier le contrôle exercé sur les individus par des agents qui sont extérieurs à la hiérarchie gaïenne - tels que les grandes firmes commerciales et les institutions d'État. La hiérarchie donne lieu à un comportement qui est hétérotelique a Gaia.
27. Waddington, C. H., The Evolution of an Evolutionist, Edinburgh University Press, Édimbourg 1975, pp. 221-223.
28. Orians, G. H., « Diversity, stability and maturity in natural ecosystems » dans van Dobben, W. H., et Lowe-McConnell, R., éd., Unifying Concepts in Ecology, Funk, La Haye 1975, pp. 139-150.
29. von Bertalanffy, Ludwig, Modern Theories of Development: An Introduction to Theoretical Biology, trad. Woodger, J. H., Harper Torchbook, New York 1962, p. 123.
30. Ungerer, E., 1930, « Der Aufbau des naturwissens », Pedagogische Hochschule ii, cité par von Bertalanffy, 1962, Modern Theories of Development, p. 12.
31. Radcliffe-Brown, A. R. Structure and Function in Primitive Society, Cohen and West, Londres 1965, p. 181. Les différents enjeux soulevés par cette question sont examinés pp. 178-187.
32. ibid, p. 186.
33. Odum, Eugene P., Basic Ecology, Saunders College Publishing, Philadelphie 1983, p. 5.
34. Stephen Boyden est un biologiste qui enseigne à l'Université Nationale Australienne de Canberra. La thèse est décrite en detail dans un article publié dans The Ecologist en 1973, volume 3, n° 8, intitulé « L'Évolution et la Santé » . Dans Le Défi du XXIe siècle, j'ai consacré un certain nombres de chapitres aux différentes applications de cette thèse. Voir notamment les chapitres 46, 47, 47 et 49.
35. Coleman, J. S., The Adolescent Society, The Free Press of Glencoe, New York. 1968, p. 103.
36. Voir Rappaport, Amos, 1978, « Culture and environment », Ecologist Quarterly n° 4, hiver, p. 270.
37. Coomaraswamy, Ananda, Symbolism in Indian Architecture, The Historical Research Documentation Centre, Jaipur 1983, p. 8.
38. Mircea Eliade a étudié cette question de façon très détaillée dans The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, Princeton University Press, Princeton, 1971.
39. Eiseman, Fred, Bali: Sekala and Niskala vol. 1, ed. David Pickell, Pickell-Periplus, Berkeley 1989, p. 5.
40. Gerard, Ralph, dans Whyte, Lancelot Law, Wilson, Albert G., Wilson, Donna éd., Hierarchical Structures, Actes du symposium tenu le 18 et 19 novembre 1968 aux Douglas Advanced Research Laboratories, Huntington Beach, California, American Elsevier, New York 1969, p. 224.
41. Sahlins, Marshall, « Tribal economics » dans Dalton, George, éd. Economic Development and Social Change, The Modernization of Village Communities, the Natural History Press, New York 1971, p. 43-61.
42. Park, Mungo, Travels in the Interior of Africa, Folio Society, Londres 1984 (édition originale 1799), p. 154.
43. Communication personnelle à l'auteur.
44. Sahlins, Marshall, ibid, pp. 43-61.
45. Polanyi, Karl, The Great Transformation, Beacon Press, Boston 1957 (Edition originale 1944), p. 46.
46. Malinowski, Bronislaw, « Anthropology as the basis of social science ». dans Cattel, Cohen and Travers, ed., Human Affairs: Essays on the Application of Science to the Study of Society, Macmillan, Londres 1937, p. 232.
47. Cornford, F. M., From Religion to Philosophy, Harper Brothers, New York 1957. p. 167.
48. Reichel-Dolmatoff, Gerardo, « Cosmology as ecological analysis: a view from the rainforest », The Ecologist 1977, vol. 7, n° 1, pp. 4-11.
49. ibid, pp. 4-11.
50. Fernea, Robert A., Shayk and Effendi, Changing Patterns of Authority Among the El Shabana of Southern Iraq, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1970, p. 315.
51. Harrison, Jane, Themis : A Study of the Social Origins of Greek Religion , Cambridge University Press, Cambridge 1927, p. 517.
52. ibid, p. 517.
53. Anaximandre, cité par Cornford, F. M., From Religion to Philosophy, Harper Brothers, New York 1957, p. 8.
54. Cornford, ibid, p. 12.
55. Herodote, cite par Cornford, ibid, p. 12.
56. Iamblichus; « Life of Pythagoras » , cité par Cornford, ibid, p. 54.
57. Homere, The Odyssey, trad. Alexander Pope, Cooke, Londres 1854, cité par Harrison, ibid, p. 532.
58. de Groot, Jan Jacob Maria, The Religion of the Chinese, Macmillan, New York 1910, cité par Cornford, op. cit., p. 45.
59. ibid, p. 174.
60. Feng, Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, trad. Derek Boddler, Macmillan, New York 1984, cité par Peerenboom, R. P., 1991, « Beyond naturalism: a reconstruction of Taoist environmental ethics », Environmental Ethics, vol. XIII, printemps, p. 4.
61. Wing-Tsit Chan, éd., 1963, A Source Book in Chinese Philosophy, cité par Peerenboom, R. P., ibid, p. 9.
62. Bloomfield, Maurice, The Religion of the Veda, The Ancient Religion of India from Rig-Veda to Upanishads, 1908, cité par Cornford, op. cit. p. 175.
63. Chaitanya, Krishna, « A Profounder ecology: the Hindu view of man and nature ». The Ecologist 1983, vol. 13, n° 4, pp. 127-128.
64. Hocart, A. M., Kings and Councillors, University of Chicago Press, Chicago 1970. p. 112.
65. Eiseman, Fred, 1989, ibid, p. 12.
66. de Groot, Jan Jacob Maria, ibid, 1910, p. 166, cité par Cornford, op. cit., p. 176.
67. Harrison, Jane, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cambridge University Press, Cambridge 1927, p. 526.
68. Chaitanya, Krishna, 1983, ibid, pp. 127-135.
69. ibid, pp. 121-135.
70. Cornford, F. M., 1957, ibid, p. 32.
71. Durkheim, Emile, The Elementary Forms of the Religious Life, George Allen and Unwin, Londres 1964, [edition originale 1915], p. 199.
72. Lods, Adolphe, Israel: From its Beginnings to the Middle of the Eighth Century, trad.. S. H. Hooke, Routledge and Kegan Paul, Londres 1932, p. 250.
73. Tempels, Placide, La Philosophie Bantoue, Presence Africaine, Paris 1948, p. 31.
74. ibid, p. 69.
75. Schebesta, Paul, Les Pygmées, Gallimard, Paris, 1940, p. 62.
76. Caillois, Roger, L'Homme et le Sacré, Gallimard, Paris 1988, p. 24.
77. Harrison, Jane, op. cit., p. 447.
78. R. R. Marett est connu pour avoir écrit The Threshold of Religion, en 1909 [Methuen and Company Ltd, Londres]. C'est en grand partie une réponse à la thèse de Tylor à l'effet que la religion originelle de l'homme était l'animisme [voir son livre Primitive Culture, John Murray, Londres 1903]. Marett considérait que la force vitale ou le « mana » ses Mélanesiens et ses Polynésiens, avait précedé l'animisme. Pour lui c'était « la religion pré-animiste ». Cette idée avait suscité beaucoup d'intérêt à l'époque, les ethnologues d'aujourd ;hui ne s'y intéressent guère. L'idée a été discréditée dans les milieux ethnologiques anglo-saxons.
79. Le terme « in illo ternpore » est fort utilisé par Mircea Eliade. Il fait référence à la période mythique dans laquelle les héros vivaient et faisaient les lois. Radcliffe-Brown y réfère comme étant « la période de l'aurore », comme c'est le cas chez certaines tribus australiennes.
80. Hearn, Lafcadio, Japan: An Attempt at Interpretation, Macmillan, New York 1904, p. 37.
81. Jomo Kenyatta, Facing Mount Kenya, Secker and Warburg, Londres 1979, p. 232.
82. Driver, E. Indians of North America, University of Chicago Press, Chicago 1961, p. 428.
83. Kuper, Hilda, The Swazi. A South African Kingdom, Holt, Rinehart and Winston, New York 1963, p. 58.
84. Parsons, Robert T., Religion in an African Society, E. J. Brill, Leiden 1964, p. 176.
85. Hughes, J. Donald, 1983, ibid, pp. 54-60.
86. Reichel-Dolmatoff, Gerardo, 1977, ibid, p. 4-11.
87. ibid, p. 4-11.
88. Bastien, Joseph W., 1981, « Metaphorical relations between sickness, society and land in Qollahuaya ritual », American Anthropological Association Bulletin n° 12, p. 19-37.
89. ibid, p. 488.
90. Polanyi, p. 293.
91. Wallace, A. F. C., op. cit., pp. 264-281.
92. Taylor, Bron, « The religion and politics of Earth First, The Ecologist, vol. 21, n° 6, novembre / decembre. pp. 258-266.
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